漢傳佛教界、藏傳佛教界一直堅信，佛陀使用的是梵語，漢語佛教典籍、藏語佛教典籍全部譯自梵語源典。從十九世紀初期開始，陸續在尼泊爾、新疆、克什米爾、西藏發現了大量梵語佛典，這似乎為梵語是佛教早期用語找到了豐富而確鑿的證據。但是，學術界在對尼泊爾、克什米爾、新疆、西藏發現的梵語佛典研究過程中發現，佛典存在一個梵語化過程，佛教早期語言並非梵語，梵語是在二世紀末三世紀初左右才開始與佛典產生聯繫。
二十世紀九十年代，從阿富汗、巴基斯坦流出大量犍陀羅語佛典，通過諸多研究後發現，早期漢譯佛典的原典使用的是犍陀羅語。但是，即便到此，學者們還在一部一部研究漢譯佛典的源典語，以便確定它們使用的是什麼語言，這是一件有些奇怪的事情。
筆者認為，將印度佛典語言的梵語化與阿富汗、巴基斯坦、新疆發現的大量犍陀羅語佛典這兩個情況結合到一起看，很容易就該得出下列確切結論：第一，二世紀及之前，印度所有佛教徒都使用俗語，不使用梵語；第二，自公元前二世紀至公元二世紀，西北印度佛教使用的是犍陀羅語；第三，二、三世紀的漢譯佛典全部譯自犍陀羅語佛典。
在更細緻的研究後會發現，梵語與佛教的關係異常複雜，這牽涉到一系列難解的問題：佛典從何時、因何原因開始使用梵語？佛典用語梵語化開始後，是全部佛教徒都使用梵語，還是只有部分佛教徒使用梵語？如果是部分使用，哪些人使用？哪些人不使用？是何原因導致這種情況的出現？梵語佛典分成哪些類型、各自因何種原因形成？為什麼有的佛典使用標準梵語，有的佛典使用梵語與俗語混雜的混合梵語？是何原因導致這種情況的出現？一種文稿通常只有在遇到語言障礙時才會被翻譯成另一種語言，比如從一個國家流傳到使用不同語言的另一個國家，或者從一個民族流傳到另一個有自己語言的民族，俗語大乘經是在印度本土完成梵語翻譯的，似乎是在沒有任何語言障礙的情況下進行的，這又是何種原因導致？此類諸多問題，在筆者閱讀過的文章中沒有發現一篇做過全面、系統的研究，甚至乾脆就未見到涉獵者。本章試圖為上述所有問題找到答案。
一、梵語概說
要弄清佛典梵語化問題，首先需要對梵語有個整體了解。
梵語是印歐語系印度-伊朗語族印度-雅利安語支的一群語言的統稱。
在漢語中，“梵語”為“梵天的語言”之意，既不是印度語的音譯詞，也不是意譯詞，而是一個純粹的漢語詞彙。
互聯網上可見的文章，多將古代印度的語言分成兩大類：一類是Prakrit，音譯為“普拉克里特”等，指古代印度各地的日常生活用語，也就是各種方言，是自然語，學術界常稱其為“中古印度語”，既是梵語的對稱，也是今天印度語的對稱；一類是sanskrit，音譯為“散司克里特”等，意譯為“整理好”的語言，初看似乎是一種人工語，但為人工語的可能性微乎其微。梵語不是已知歷史中印度人日常生活使用的語言，是在特殊領域使用的語言。
與sanskrit相對，Prakrit又具有“俗語”的含義；與Prakrit相對，sanskrit又具有“雅語”的含義。在現代漢語中，“梵語”指的就是sanskrit。
Prakrit與sanskrit的關係，與我國各地方言和文言文的關係相似。站在今天的角度看，我國古代漢語方言與文言文的大致區別是：第一，各地方言被視為俗語，文言文被視為雅語；第二，方言是人類日常生活用語，文言文不是日常生活用語，且與日常生活用語差別很大；第三，方言是使用區域內所有人共同使用的，文言文是特殊人群（貴族、“知識分子”、“文化人”）使用的；第四，在文言文通用的地方，可以存在多種方言；第五，方言變化快，經過幾百年就可能面目全非，文言文變化慢，在幾百年甚至幾千年的時間裡看不出明顯變化；第六，方言與文言文的發音、字彙、語法都有所不同。所有這些區別，在Prakrit和sanskrit的關係中都存在，文言文和sanskrit應該有相似的發展歷程。
在中國，可能從周朝時期就有“雅言”的說法，指各地通用的語言，相當於今天的“普通話”。 《辭海》“雅言”詞條：雅言，古時稱“共同語”，同“方言”對稱。按中國古代歷朝歷代的說法，“雅言”又稱“正言”，指的是標準話，即通用語，似乎沒有“高雅”的含義。但是，既然它被視為“正言”，當然也具有某些高雅的含義。 Sanskrit在印度肯定是一種各地通用的語言，具有“正言”的屬性，但與中國的“正言”又有明顯的不同點，它不是日常生活用語中的標準話，而是高種姓族群中用以表達特殊作品的語言，確實含有“高雅語言”的意思。
在古代漢語中，也有“雅語”的說法，通常指文學語言，與“俗語”對稱。
現代漢語用“雅語”表示Sanskrit，究竟是取其“正言”之意還是“雅語”之意不得而知。
歐洲人征服印度後，對梵語產生興趣，並對這種語言的源頭進行了深入研究。他們發現，梵語與歐洲的拉丁語、希臘語、英語、法語、德語、俄語等主要語言具有高度相似性，顯係同源，因此把它歸入到“印歐語系”之中。確定梵語與歐洲語言同源後，學者們推斷梵語起源於歐洲，由雅利安人在征服印度過程中帶入印度，在印度紮下根，並由此推演出印度上古的歷史。有人說，這是唯一的僅靠語言演變推斷出而又被廣泛接受的一段人類歷史。
隨時間的推移，作為日常生活用語的梵語逐漸演化、消失，而早期用於祭祀等具有宗教意義方面的雅利安語被神聖化、固定化，形成婆羅門教聖典並流傳下來，逐漸脫離人們的日常生活，因此，梵語可能就是早期雅利安人的日常生活用語。
對梵語分類常見的有兩種，一種是二分法，把梵語分成吠陀梵語和古典梵語，一種是三分法，把梵語分成吠陀梵語、古典梵語和史詩梵語。
辛島靜志在《佛典語言及傳承》（裘雲青、吳蔚林譯，P154）一文中說，自公元前一千數百年至公元前5世紀的一千年之間，吠陀文獻逐次問世，這些聖典由師口傳給弟子，兩千多年來傳承直至近世。口傳的語言被稱為吠陀語。吠陀文獻主要指四部吠陀本集，廣義上也包括吠陀附屬文獻梵書、森林書、奧義書。有歷史記載以來，沒有印度人把吠陀語當成日常生活用語。吠陀文獻使用的吠陀語，與今天南傳佛教使用的巴利語傳承方式可能是一樣的，因在聖典中使用，在承載聖典初期就被固定化而基本不再演變。吠陀語是已知的最早的梵語。
古典梵語指的是遵守帕尼尼等語言學家總結出的語法規範的梵語。大約在公元前四世紀，西北印度的帕尼尼在前人研究的基礎上，用了約四千個口訣，總結出一套嚴密的梵語語法，稱《帕尼尼經》，因分為八章，又稱《八章書》。玄奘在《大唐西域記》中說：烏鐸迦漢荼城西北行二十餘里至婆羅睹邏邑。是製聲明論波爾尼仙本生處也。遂古之初文字繁廣。時經劫壞世界空虛。長壽諸天降靈道俗。由是之故文籍生焉。自時厥後其源氾濫。梵王天帝作則隨時。異道諸仙各製文字。人相祖述競習所傳。學者虛功難用詳究。人壽百歲之時有波爾尼仙。生知博物愍時澆薄。欲削浮偽刪定繁猥。遊方問道遇自在天。遂申述作之志。自在天曰。盛矣哉。吾當佑汝。仙人受教而退。於是研精覃思採摭群言。作為字書備有千頌。頌三十二言矣。究極今古總括文言。封以進上。王甚珍異。下令國中普使傳習。有誦通利賞千金錢。所以師資傳授盛行當世。這裡介紹的就是帕尼尼（玄奘稱為“波爾尼仙”）創編《八章書》以及該書因當時國王推廣而盛行的情況。遵循帕尼尼語法的梵語被稱為“古典梵語”（Classical Sanskrit），也就是現代狹義的梵語。
辛島靜志在《佛典語言及傳承》（裘雲青、吳蔚林譯，P154）中說：公元前4世紀中葉，語法家帕尼尼以這些不同的吠陀語為基礎，創造出一種語法規範的人工語言，即梵語（Samskrta;義為“精練的，人造的”）。梵語是婆羅門、統治階層以及知識分子寫高尚文章時所用的雅語、書面語，世上沒有任何人以梵語為母語。這段論述似乎不夠準確，帕尼尼不是創造了一種新語言，而是確定（或總結出）了嚴格的梵語語法規範，古典梵語並非像世界語一樣的純人工語言。
“百度百科”“梵語”詞條：波你尼的語法書不是吠陀分支，講的不是吠陀語，同時也不純粹講古典梵語。書中的語法規律，同古典梵語比較起來，更接近於梵書、奧義書和經書的語言。波你尼的繼承者迦旃延那講的是古典梵語。
“知乎”網站《吠陀梵語，史詩梵語和古典梵語的區別和共同點是什麼？ 》一文中，“無名風”給出的解釋是：古典梵語經過Panini的整理，是prescribed,是固化的，可以理解為計算機語言。至於其它（梵語）就跟我們普通語言沒什麼區別了，是discriptive的，嘴上語言怎麼說，語言就是什麼樣。這段話雖然不太好理解，但比較形像地揭示了二者的差異：帕尼尼梵語是由早已存在的梵語加工而成的高度規範化的語言，而其他梵語就是普通口語。這一解釋可能恰當地揭示了吠陀語的來源～吠陀本集形成時印度統治集團（比如雅利安人）的日常生活用語。
史詩梵語指的是古代印度兩大史詩《羅摩衍那》（大約定型於公元一世紀）和《摩訶婆羅多》（大約定型於公元一世紀初期）使用的語言，可視為俗語化的古典梵語或不嚴格遵守帕尼尼語法的梵語，我國學者黃寶生在《混合梵語語法與詞典》（中華書局版）的序言中稱其為“通俗梵語”，絕大多數佛典使用的梵語可視為通俗梵語。
吠陀梵語、古典梵語、史詩梵語從基礎上屬於一種語言，並不像一些人想像的是完全不相通的三種語言，印歐語系中的“梵語”包含了它們全部。
筆者認為，除了上述傳統說法，古典梵語與吠陀語還有兩點重要區別：第一，二者的使用範圍不同，吠陀語只在婆羅門教（印度教）聖典中使用，是婆羅門教（印度教）聖典專屬語言，古典梵語則用來創作文學、哲學、醫學等諸多方面的作品，非宗教專屬語言，它也可以用來創作宗教題材的讚美詩等作品，但這屬於文學作品，不是宗教典籍；第二，二者的使用方式不同，吠陀語似乎從不用來公開創作新作品，早期的婆羅門教聖典都是在不知不覺中形成的，古典梵語則是用來公開創作新作品的，在世界文學史上佔有重要地位的古代印度梵語文學中，古典梵語作品是重要組成部分。
學術界把曾經有人使用過後來無人使用的語言稱為死語言，把吠陀語也視為死語言，但是今天印度教的婆羅門仍在使用吠陀語傳承吠陀聖典，這種吠陀語與公元前的吠陀語幾乎完全相同，所以把它說成死語言是錯誤的。因為它只在宗教聖典中使用，已喪失普通語言的日常交流功能，可看成是半死的語言。
古典梵語在今天的印度仍然有人使用，雖然為數很少，據說只有不到兩萬印度人通梵語，但其功能一直沒有喪失，是活語言，只不過生命力已不旺盛。梵語在印度的作用和演變，與拉丁語在歐洲的作用和演變極其相似。
古典梵語從來不是印度人的日常生活用語，從出現伊始就只在狹窄的範圍內為高種姓人獨自享有、使用。在印度古代戲劇中，婆羅門和剎帝利男性使用古典梵語，剎帝利女性及吠舍、首陀羅使用俗語，賤民使用魔鬼語，這是一個有趣的現象。筆者認為，戲劇中各階層使用不同的語言，是劇本創作者設計出來的，只是一種身份象徵而已，不能證明古典梵語就是婆羅門和剎帝利男性的日常生活用語。古代印度，無論是哪一種姓，在日常生活中使用的語言都是一樣的，都是俗語。
在使用古典梵語的人中，與佛教密切相關的馬鳴最為著名，他用古典梵語創作了大量文學作品，流傳下來的包括讚美詩《佛所行贊》、《美難陀傳》、《犍椎梵贊》和佛教題材的三部戲劇（殘片），這些作品不但是古代印度的優秀文學作品，也是世界文學史上的璀璨明珠。在漢地，《佛所行贊》可能被多次漢譯，因各譯本差異很大，哪一譯本才是馬鳴原著的譯本不易確定，《乾隆大藏經》第1334部《佛所行贊經》疑為其漢譯。在中國新疆發現了該詩作的梵語殘片，在尼泊爾也發現了其梵本。 《乾隆大藏經》第1076部為《犍椎梵贊》，與馬鳴的作品同名，可能是馬鳴作品的漢譯。
辛島靜志認為，古典梵語是書面語，這一觀點在學術界比較流行，但筆者認為是錯誤的，因為存在較多的否定性證據：首先，筆者根據日本塚木啟祥《印度孔雀王朝時代佛教的發展》（楊曾文、姚長壽譯）介紹阿育王法敕的內容統計，阿育王法敕分佈在印度四十多個地方，用多種語言刻寫，包括西北印度在內的，沒有一處是梵語的，如果梵語是書面語，這麼多地方的官方敕令一處梵語的都沒有不正常；其次，辛島靜志在《佛典語言及傳承》一文的註解中說，犍陀羅銘文到三世紀時使用佉盧文和犍陀羅語，以後逐漸變為婆羅米文和口語與梵語摻雜的語言，從四世紀開始變為用婆羅米文書寫的正規梵語，說明梵語與銘文有密切的關係，並非在銘文中不使用，還說明，在四世紀以前，梵語不是書面語，至少不是銘文用語；第三，業已發現的最早的梵語大乘經也是三世紀書寫的；第四，在印度全境，二世紀以前似乎未見任何梵語書面作品。這些證據雖不足以徹底否定古典梵語是書面語的可能，但古典梵語在公元前四世紀到銘文用語梵語化的三世紀之間僅用口語表達的可能性非常大。一種語言在幾百年的時間裡只用口語表達，無論如何不能稱為書面語。古典梵語成為書面語是在三世紀開始的，但即便印度人開始書寫梵語了，也不該稱其為書面語，因為梵語在此後的很長時間，似乎仍然主要用口語表達。
古代印度長期排斥文字，視文字為粗俗之物，凡是神聖、高雅的東西一律採用口語表達，婆羅門教、佛教、耆那教等所有印度古代宗教的聖典都長期使用口語傳承，帕尼尼創作的《八章書》也是用於背誦的。讀過古代印度史，對此會有強烈的感覺。筆者推測，三世紀之前馬鳴等人用古典梵語創作的敘事詩、戲劇等也是用口語表達的，用粗俗文字表達的可能性微乎其微。
概括地說，吠陀語是吠陀文獻的專屬語，古典梵語是高種姓族群用以創作文學、哲學、醫學、宗教題材作品的專屬語，史詩梵語是《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》的專屬語，在三世紀印度人開始書寫梵語之前，這三種梵語的使用範圍都很狹窄。
二、梵語佛典的發現
以發現時間先後為序，梵語佛典發現的大致情況如下：
1、出自尼泊爾的大量梵語佛典
蘇慧澄在《關於尼泊爾梵本佛經的發現》(《現代佛學》1962年6期)介紹，英國人何德遜從一八一九年至一八四三年在尼泊爾擔任英國駐尼泊爾多種官職，任職期間，他在尼泊爾發現並運走梵語佛典二百多種（三百八十一捆）。這批梵文佛典有大量完本，是一直存世的，不是出土文物，最早的書寫時間約為六世紀，絕大多數書寫於十至十二世紀。對此，普明居士博客所載《尼泊爾的佛教》也有介紹。
這批佛典中既有早期大乘經，也有中期大乘經、晚期密乘經，還有大乘論師的著作。它們以及後來陸續在尼泊爾發現的梵文佛典，在歐洲引起了佛典梵本的研究熱潮，之後，印度和日本學者也參加進來。到二十世紀三十年代，這批梵語佛典中的重要部分已完成轉寫與對勘。
歐洲對梵語佛典的研究，與對巴利語佛典的研究幾乎同時起步，是學術界對佛教經典最早的研究。
據張曦發表在《南亞研究》1988年03期上的《尼泊爾梵文寫本整理情況》一文介紹，為保護和研究尼泊爾的梵文寫本，尼泊爾和西德共同成立了“尼泊爾研究中心”，對尼泊爾的梵文文獻進行了深度收集、整理。
2、我國新疆出土的梵語佛典
出土時間為十九世紀後期和二十世紀初期，地點為塔里木盆地周邊，都是殘片斷簡，大多書寫於6-8世紀。對此，榜迦德·列文、沃羅巴耶娃·吉斯雅托夫斯卡婭著《新疆出土梵文佛典及其相關問題》（王新青、楊富學譯）有較詳細介紹。何歡歡在《何歡歡談梵文佛教研究》一文中給出了相同的斷代。
3、西藏發現的梵語佛典
梵語佛典在西藏的情況與尼泊爾的情況接近，數量多，完本多，是一直存世的，不是出土文物，早期的為六世紀左右書寫，絕大多數書寫於十到十三世紀。
奧地利科學院施坦因凱勒（Ernst Steinkellner）著《貝葉的故事——西藏梵文貝葉經的前世今生》（普倉譯）：印度學者羅睺羅曾先後四次進藏，1929/1930年、1934年、1936年以及1938年。他第一次進藏，只帶回一些藏文抄本和刻印本，以及有關梵文寫本的傳言。而後的幾次旅行卻收穫頗豐，一些梵本他作了抄寫，大部分梵本他都拍了照片。該文原題為：A Tale of Leaves：On Sanskrit Manuscripts in Tibet, their Past and their Future，2016年發表於《西藏貝葉經研究》。
西藏現存梵語佛典的數量可能超過了地球上其他地方梵語佛典的總和，但是除羅睺羅披露的已獲西方學者較好的研究，中國自己的研究很少，最早（6-7世紀）的《中論頌》、《佛護中論釋》由葉少勇等研究並出版專著，大多數尚無任何研究，二十世紀八十年代中期以前僅有王森、羅炤整理的西藏地區梵語佛典目錄，2006年中國政府啟動了一個將西藏自治區所藏全部梵文寫本進行識別、掃描和編目的巨大工程項目，這一普查工作直到2011年底才告完成。
學術界對各種早期佛典寫本的資源都是共享的，中國藏地的梵語佛典一直沒有向世界公開，與外國的合作僅限於與日本的大正大學和奧地利科學院開展的非常有限的合作，致使藏地梵文佛典利用率很低，很多西方學者為此感到遺憾，他們夢寐以求地想得到這些文本的影印件，這一點從斯坦因凱勒《貝葉的故事——西藏梵文貝葉經的前世今生》一文中可以清楚地讀出來。
4、克什米爾地區吉爾吉特出土的梵語佛典
據王冀青《斯坦因與吉爾吉特寫本-紀念吉爾吉特寫本發現七十週年》一文介紹，這批梵文佛典是1931年出土於今巴基斯坦控制的克什米爾的吉爾吉特附近一座佛塔內，全部用梵語寫成，大多是非常完整的全本。該批梵本剛剛出土，斯坦因從中亞考察結束恰巧路過此地，對這一佛教史上的重大發現率先向歐洲進行了報導。
這批佛典梵本的斷代眾說紛紜，辛島靜志在《法華經中的乘（yāna）與智慧（jnāna）》一文中認為是七至八世紀，林梅村在《法藏部在中國》一文中認為是五至六世紀，葉少勇《梵語與佛典》一文認為是六到九世紀，劉震在《禪定與苦修》一書中認為，少數為六世紀的，多數為七、八世紀的。 1931年10月號《皇家亞細亞學會會刊》發表《在興都庫什山中的考古發現》一文（作者不詳）：有古文書學方面的證據顯示，其中有些寫本的斷代在公元6世紀，或者更早些。尤其值得一提的是，其中有一件寫本寫在紙上，用中亞婆羅米字寫成，那種紙與公元四世紀或更早的時候從中國本土傳入中國突厥斯坦的紙張屬於同一類。
5、出自阿富汗巴米揚谷地的梵語佛典
它們與上一章所述阿富汗巴米揚谷地犍陀羅語寫本為同一寫本群，斷代時間約為公元三世紀到六世紀。這是迄今為止發現的最早的梵語佛典寫本群，其重要性是其他梵語佛典無法比擬的。
其中的梵本《八千頌般若》，紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文中給出的斷代為“比支氏約晚一百年”，支讖翻譯該經的時間為公元179年，則該梵本形成時間應為公元279年左右。葉少勇給出的斷代有三個，一是其《梵語與佛典》一文為“約2世紀”，二是其《早期佛典的語言》一文為“約公元三世紀”，三是其受采訪的文章《長談：印度文字與字體》中為“約三世紀下半葉”。何歡歡在《何歡歡談梵文佛教研究》一文中給出的斷代為二世紀。筆者認為，綜合西北印度語言演變和佛典梵語化進程看，三世紀晚期或四世紀初期的可能性更大。眾多學者筆下對健馱邏語、梵語佛典的斷代常常有一、二百年的差異，令後學茫然不知所從。
巴米揚谷地出土佛典的斷代是研究佛典梵語化的最重要信息。上一章我們談到，這一寫本群橫跨犍陀羅語時期（三世紀初期之前）、梵語化時期（三世紀）、梵語化之後（四世紀及以後）三個階段，對它們的斷代或許能相當準確確定佛經用語梵語化的進程。
6、出自阿富汗巴米揚大佛殘骸中的梵語佛典
2006年11月15日金羊網“新快報佛教在線”：一支德國考古隊伍最近在阿富汗中部巴米揚遺址的東大佛殘骸中，發現被稱為“胎內經”的佛經碎片，經文以用於公元六至七世紀的梵文寫成。
阿富汗巴米揚大佛曾是世界最著名的佛教雕像，2001年被塔利班用大砲、炸藥炸毀。
這批梵語佛典的研究未見任何報導。
7、南印度發現的梵語《聖文殊師利根本儀軌》
多篇文章稱，這是在印度本土發現的唯一的中期梵語佛典寫本。蘇慧澄在《關於尼泊爾梵本佛經的發現》一文中說，直至二十世紀三十年代，印度本土，除了在南印度發現一部《文殊師利根本儀軌經Manjusrīmūlakalpa》（或如藏經目錄作《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經Arya-man－jusrīmulakalpa》）[附註1]之外，從未發現過任何梵文寫本佛經。李南在《梵文金剛乘典籍》一文中說：二十世紀初葉，在南印度發現了該經的一種梵文寫本，《聖文殊師利根本儀軌》(Arya—manjusri—mula—kalpa)，共五十五品……《文殊師利根本儀軌經》成書時間漫長，約為四世紀至九世紀。據李南介紹，該梵本佛經是僅次於玄奘翻譯的大般若經的第二大經，但它的漢譯本僅有四十卷，在漢譯佛典中遠不是第二大經。該經定型於九世紀，完整的寫本自然不會早於九世紀。
就目前已發現的梵語佛典的書寫時間而言，最早的出土於阿富汗巴米揚地區，最晚的為尼泊爾、西藏發現的，它們基本能夠前後銜接～巴米揚的約為三世紀到六世紀，吉爾吉特的約為六世紀到八世紀，尼泊爾和西藏的約為六世紀到十二世紀。
學術界習慣於將新疆一帶發現的梵語寫本稱為“中亞系寫本”，將於尼泊爾、西藏、吉爾吉特、巴米揚發現的梵語寫本稱為“尼泊爾-吉爾吉特系寫本”，如辛島靜志在《法華經中的乘（yāna）與智慧（jnāna）》前言中就持此說法。
三、西北印度銘文用語的梵語化
學術界發現，古代西北印度碑刻、石刻的銘文有一個從俗語向梵語轉換的明顯過程，二世紀及之前幾乎全是俗語的，三世紀逐漸向梵語轉變，四世紀及以後，幾乎全部改用標準梵語。如日本的日僧綱在《大乘經典的成立年代》（演培譯）一文中說：笈多以前的碑文、銘文，差不多都是“普拉克立得”的，反之，到了笈多王朝以及其後，幾乎都是“梵文”（散斯克立得）的了。笈多王朝（約320～540年）是孔雀王朝之後又一個印度強大王朝，幾乎統一了南印度以外的整個印度。
辛島靜志在《佛典語言及傳承》一文中說，從銘文所用語言也可看出，公元1世紀以前的銘文都是口語，梵語銘文始見於公元2世紀後半葉，最開始摻雜著口語，直至4世紀才出現了使用正規梵語書寫的銘文。辛島靜志在《法華經中的乘（yāna”）與智慧（jnāna）》一文的前言中說：很多現存大乘、小乘梵語寫本初期流傳時使用的是中期印度語（Middle indic，以下略稱MI），也稱“口語”，也就是說，辛島靜志筆下的“口語”一詞就是中期印度語，即日常生活用語～俗語或Prakrit。筆者認為，這一段話中有兩點不准確的表述，一是“中期印度語”中國學術界習慣性稱呼是“中古印度語”，二是“口語”改為“俗語”更為準確，因為俗語既可以用口語表達，也可以用文字表達，在漢語語境中“俗語”與“口語”含義是不同的。在同一篇文章的註解中辛島靜志又說，犍陀羅地域到公元三世紀使用佉盧文和犍陀羅語，以後逐漸變為婆羅米文字。僅限於銘文，引入婆羅米文字以後，最初是用婆羅米文字書寫的口語和梵語混淆在一起的語言，從4世紀開始變為用婆羅米文字書寫的正規梵語。該文對這一問題有一處正文、兩處註解述及，前後說法不一致，與日僧綱的說法也有出入，但所反映的總體趨勢一致。
“布狄厄布狄厄”（雖經多次查詢，未找到作者的真名）發表在“個人圖書館”網站上的文章《雅利安人是外來的嗎——印度河文明引發的思考》說，實際上最早的梵文銘文出現於公元前33年，公元2世紀以後，梵文銘文在印度西北部佔據了多數的地位，到笈多王朝海護王（約340—375年在位）時期，梵文成為北部印度唯一的銘文文字。這一說法，與平川彰和辛島靜志的說法差異較大，未見作者舉出相關證據，也未見其他學術文章持相同觀點。筆者認為，即便存在公元前33年的梵語銘文，也是特例，不能用以解釋普遍現象。 “公元二世紀以後”是否包括二世紀不得而知，按漢語語法規範理解，應當不包括二世紀，也就是從三世紀初期開始，這與其他學者的說法接近。
古代印度銘文用語的梵語化證明，梵語大約在二世紀末三世紀初開始逐漸取代俗語，成為古代印度重要文書的書面語言。筆者認為，這一轉變有兩層含義，一是梵語表達方式的轉變，即原來只用口語表達，轉而開始用文字書寫，二是古代印度書面語言的轉變，即原來只使用俗語，逐漸改為使用梵語。銘文用語統一採用梵語，說明當時的人們把梵語當成了正規、莊重的書面語言，但它的口語功能肯定一直保留著。在筆者閱讀過的很多相關文章中，所有作者都看到了西北印度銘文用語由俗語向梵語轉變這一現象，但無一人提到這是梵語由完全的口語表達到用書面表達的轉變。
犍陀羅從三世紀起銘文用語由梵語逐漸取代犍陀羅語，但這並不意味著犍陀羅語口語在當地人日常生活中被棄用。在銘文用語使用梵語後，犍陀羅的俗語文書（比如民間契約）和政府公文應當仍然使用犍陀羅語，因為梵語是高雅的語言，用其書寫世俗文書是難以想像的，而人們的日常生活用語更是與梵語沒有任何關係，絲毫不會受到梵語書面化的影響。
銘文用語梵語化的起因，在筆者閱讀過的文章中未見有一人提及，而這恰恰是研究銘文用語梵語化和佛經用語梵語化的關鍵點。
筆者認為，銘文用語的梵語化就是印度人書寫梵語的開始，最早且有力的證據是，阿育王時期在印度四十多個地點刻下的阿育王法敕沒有一處是梵語的，從阿育王時期到二世紀之間的西北印度銘文用語全部使用俗語這一現像也說明，在二世紀之前古代印度人從不書寫梵語。直到二世紀末三世紀初，梵語銘文才開始出現，這從反面證明，梵語在三世紀之前很可能只用於口語，從不用文字表達。
現已發現的早期西北印度佛典絕大多數是用樺樹皮書寫的，當時的宗教以外的高貴文書也應是使用樺樹皮書寫，它們的保存難度遠遠高於石刻銘文，所以存世量稀少。佛教典籍的樺樹皮寫卷之所以能較多地保留到今天，與佛教徒在佛塔中藏納聖典的傳統有關，其他文書的梵語寫本不會被當成聖物保管，也就很難存留到今天。這其中，馬鳴的作品是個例外，他的古典梵語作品用現代標準看，屬於純粹的文學作品，能流傳下來，與他是個佛教徒有關，古代印度和漢地的佛教徒把它們當成了佛教典籍。筆者認為，馬鳴的讚美詩和劇本都屬文學作品，不是宗教作品，古代人傳承它們，主要是因為它們非常優美，具有很高的欣賞價值，而不是因為其中體現的佛教教義。
梵語取代俗語成為印度重要文書的書面語言後，其地位與作用，與歐洲中世紀的拉丁語相似。拉丁語在中世紀是歐洲不同國家交流的媒介語，也是研究神學、科學、哲學等所必須的語言，而在同時期，人們在日常生活中並不使用拉丁語，普通文書也不用拉丁語。今天西醫名詞的標準書寫仍使用拉丁語，就是這一現象的延續。
銘文用語的梵語化說明，大約從二世紀後期起，西北印度統治者的語言觀念發生了巨變，不再認為書寫梵語是對梵語的褻瀆，一旦這種觀念產生，梵語自然要成為重要、高貴文書的書面語。
相當多的學者認為，銘文用語的梵語化是婆羅門教在笈多王朝復興促成的，笈多王朝的國王大多信奉婆羅門教，所以梵語在笈多王朝復興，這應該是一個誤解。婆羅門教聖典使用的是吠陀語，不是古典梵語（通俗梵語），婆羅門教的複興，與古典梵語（通俗梵語）的使用沒有直接關係，銘文使用的是通俗梵語，不是吠陀語。婆羅門教極端反對使用文字書寫吠陀，吠陀經典從古至今一直用口語傳承，婆羅門教越興旺，書寫吠陀的可能性越低。笈多王朝建立於320年，而銘文用語從俗語向梵語的轉化在320年已經完成，所以銘文梵語化的起因與笈多王朝沒有關係，與婆羅門教的興盛也沒有關係。即便婆羅門教的興盛能夠促進梵語的興盛，也與梵語的書面化無關。
從西北印度現已發現的銘文看，銘文用語的梵語化是一個漸進過程，從完全的俗語（二世紀末以前），漸變成俗語與梵語混雜的混合語（整個三世紀），再漸變成標準梵語（四世紀初期後），這個過程大約用了一百年，即大致在三世紀的一百年間完成。
筆者認為，西北印度銘文的梵語化只是一種表象，其實質是梵語的書面化。在銘文梵語化之前，包括吠陀語、古典梵語、史詩梵語在內的所有梵語都只在口語中使用，從二世紀末起，也就是西北印度銘文梵語化開始時，西北印度才開始用文字書寫梵語。
讀過古代印度史的人都知道，梵語在古代印度被視為梵天的呼吸，是非常高貴的，而文字在古代印度相當長的歷史中被視為粗俗之物，梵語與文字是不能聯繫到一起的。換句話說，梵語作為一種語言至少在公元前一千多年就已存在了，但在一千多年的時間裡只用在口語上，從不用文字書寫。在互聯網上搜索到不少文章裡有這樣一句話：（梵語的）書寫形式是當梵語發展成俗語之後才出現的，筆者認為，這既說對了一部分，也有常識性錯誤。對的部分是梵語的書寫形式比梵語本身的出現晚得多，常識性錯誤是印度的俗語係由梵語發展而來的說法只是一種猜測，現代學術界的主流觀點認為，印度的俗語與雅語是並生並存的，“梵語發展成俗語”這一說法無論從哪個角度講都很難成立。在筆者閱讀過的很多篇與梵語有關的文章中，即便持俗語是由梵語發展而來觀點的，也認為這種轉變發生在公元前很多世紀，與銘文用語梵語化發生的二、三世紀無關。
梵語替代俗語成為銘文用語，應當是在緩慢的觀念轉變中完成的。當高種姓階層認為用梵語書寫重要書面文書無損梵語的高雅性後，把梵語當成重要文書的書面語就理所當然了。當然，這是就普遍現象而言，在此之前有少量梵語寫本存在是可能的，但即便有也只是特例。
西北印度銘文在梵語取代犍陀羅語的同時，婆羅米文也取代了佉盧文，二者似乎是同步進行的，但筆者認為二者並無必然聯繫。阿育王法敕告訴我們，大多數印度俗語使用婆羅米文，在梵語書面化前婆羅米文並非高雅語言的專用書面語。梵語取代犍陀羅語，是雅語對俗語的取代，因為梵語是跨國度的，不會因國家兼併或朝代更替而變，而佉盧文是西北印度、貴霜帝國的特有文字，貴霜帝國衰落後，其文字被棄用正常。
筆者認為，銘文用語出現混合語的原因是：早期梵語口語使用的範圍很窄，吠陀語只在婆羅門教聖典中使用，古典梵語只在高雅文學、醫學、哲學等領域使用，史詩梵語只在兩大史詩中使用，在書寫梵語作品的初始階段，由於需要涉及很多新領域的內容，梵語中缺少相應的詞彙，只能向俗語藉詞，或使用俗語的音譯詞，在語法上也要受傳統俗語書面語法的影響，不能完全遵守梵語語法規範。
四、佛典用語的梵語化
在研究梵語佛典時，學術界發現其中多數使用的不是標準梵語，而是與俗語混雜的梵語，歐美學術界稱其為“混合梵語”（Buddhist Sanskrit）或“佛教混合梵語”（Buddhist Hybrid Sanskrit），它的文法、語形、發音、字彙與古典梵語和吠陀語均有所不同。其主要特點有三個，一是大量使用俗語音譯詞和藉詞，二是文法不同於標準梵語，三是語言的混合性主要體現在偈頌中，即偈頌保留很多俗語成分，散文體幾乎就是標準梵語。
黃寶生在《混合梵語語法與詞典》的序言中說，佛經語言從中古俗語向梵語轉化，或者說，佛經語言“梵語化”，也是一個漸進的過程。最初出現的大多是中古俗語和梵語混合的文本，也就是現在通稱的“佛教混合梵語”（Buddhist Hybrid Sanskrit）。混合梵語的特徵是在使用梵語時，還保留許多中古俗語的詞彙和語法形式。後來，梵語化的程度越來越高。最後，梵語完全取代中古俗語。
……
相對於混合梵語佛經，也可以將梵語佛經稱為規範梵語佛經。
而規範梵語佛經也可以分成兩類:一類是通俗梵語，相當於印度古代史詩使用的通俗梵語。另一類是古典梵語。現存大量梵語佛經使用的是通俗梵語，只有較少量梵語佛經使用古典梵語，如馬鳴的《佛所行贊》、《美難陀傳》和聖勇的《本生鬘》。
有學者認為，“聖勇”是馬鳴的異名，依據是西藏多羅那他的《印度佛教史》，但筆者查詢多羅那他《印度佛教史》（張建木譯）第十八章“馬鳴阿阇梨時代”中所說的馬鳴的異名為難勝黑婆羅門毘羅、摩咥哩制吒、比咥哩制吒、難勝、達彌迦須菩提與摩底咥多羅，並沒有“聖勇”一名。也許其中一名可譯為“聖勇”？
筆者認為，這種語言混雜現像是用新語言翻譯、解釋、替代舊語言（作品）時產生的，它並不是一種獨立的語言，無人把它當成日常生活用語，筆者稱這種語言為“混合語”。西北印度三世紀的銘文、中國回族的經堂語、早期大乘經梵語本的語言都是混合語。西北印度的混合語是犍陀羅語和梵語的混合語，中國回族經堂語是漢語與阿拉伯語、波斯語的混合語，早期大乘經使用的是犍陀羅語與梵語的混合語。因梵語和犍陀羅語屬於一個語系，都是拼音文字，它們的混合語與中國回族經堂語有很大區別。
學術界對混合梵語進行了深入、細緻的研究，取得了豐碩成果，美國學者埃傑頓（F.Edgerton）是這一領域的佼佼者，他的著作《混合梵語語法與詞典》是學術界研究混合梵語不可或缺的工具書。為了弄清學術界對混合梵語性質的認識，筆者費了不少周折買到了這本書，卻發現無法閱讀，因為除了封皮有漢語書名，序言和前言是用漢語寫的，正文就是艾澤頓的英文原版，而筆者普通的英語文章都讀不懂，更別說佛教專業的英語專著了。無奈，筆者只好求其次，到互聯網上查找相關漢語資料，並痛苦地進行一些推斷。
1、學術界研究混合梵語方法存在的偏差
2019年“360百科”“佛教混合梵語”詞條介紹說，關於現存混合梵語文獻的梵語化程度，依埃傑頓之論，可分三期：
(1)第一期：韻文、散文均保有中期印度語的色彩。如《大事》（Mahāvastu）及《Sikṣā-samuccaya》所引用的Bhikṣu-prakirnaka斷片、刊本《Jātaka-mālā》所附錄的Jātaka斷片即屬此類。
(2)第二期：韻文部分同前期，含有頗多中期印度語的成分。散文部分多呈梵語化，而語彙中包括一般用語及可視為混合梵語者亦甚多。如《法華經》、《華嚴經·入法界品》、《寶積經》、《十地經》、《護國尊者所問經》、《無量壽經》等即屬此類。埃傑頓說，絕大多數所謂的梵語佛典屬於此類。
(3)第三期：基本上以古典梵語書寫韻文、散文，但多使用混合梵語特有的語彙。如《有部毗奈耶》、《文殊師利淨律經》、《菩薩地持經》、《八千頌般若》、《十萬頌般若》、《大孔雀明王經》等即屬此類。埃傑頓說，這一期裡佛典數量很少。
埃傑頓說，笈多王朝以後，新文獻除一部分術語外，餘皆為純粹梵語，故世親的《俱舍論》，以及《中論》等其他大乘諸論，原則上不應屬混合梵語文獻。
這可能是埃傑頓的分類法，也可能是後來學者從埃傑頓作品中總結出來的，筆者認為，這即便這不是埃傑頓所作的分類，也應是其觀點的總結。為敘述方便，下文將其稱為埃傑頓分類法。
埃傑頓的分類法有兩個劃分標準，一是時間標準，二是文體標準。從上述文字推斷，埃傑頓的觀點是，佛典梵語化與銘文梵語化類似，是隨時間推移漸次完成的，先是在散文和韻文上都明顯保留俗語特徵，然後是散文部分轉為標準梵語，韻文部分仍保留較多俗語成分，最後是散文和韻文都為標準梵語，這顯然是陷入了誤區，說明艾澤頓並未弄清混合梵語形成的原因。
前述黃寶生的觀點與艾澤頓的幾乎完全相同。
從埃傑頓所做的三期劃分，可以清楚地看出他的認識誤區。
埃傑頓所說的第一期混合梵語佛典為佛傳、本生故事類，其中的《大事》是大眾系說出世部的佛傳，根據其卷首所載，該書是依據說出世部的律藏編成，它在混合梵語中是比較特殊的一類，其散文體和偈頌都使用混合語。 《中華佛教百科全書》“大事（梵Mahavastu）”詞條介紹，《大事》結構和內容雜亂無章，顯然是在長時間裡經多位編者之手編輯而成，歐洲學者溫特尼茲（M. Win-ternitz）推定其完成於四世紀。
艾澤頓著《佛教混合梵文導論》（陳美冶譯）：至於最早的混合梵文著作則應早在西元前，也許是西元前一世紀。也就是說，在相當早的時候，某些北印度的佛教徒就已放棄使用方言的原則，部份地採用婆羅門古典而學術化的語言。但他們也並不是全然翻譯梵文。混合梵文的著作，尤其是最早期的，在各方面都清楚地保存著其曾為某種中世紀印度語的證明。梵文化的現象反而只是偶爾出現而已。艾澤頓認為，最早的混合梵文著作早於公元元年，指的應該是上述分類法中的第一期，但未見其舉出斷代的證據。筆者認為，艾澤頓有可能把混合梵語作品原始版本的形成時間和混合梵語版本的形成時間弄混了。
《大事》的基礎內容肯定生成於公元前，而且可能生成於部派分裂之前，因為大眾部的廣律和上座部的廣律都有豐富的佛傳內容。上座部系的《巴利律‧大品‧大犍度》、《五分律‧受戒法》（15-17卷）、法藏部《四分律‧受戒犍度》（31-34卷）都記載了從佛成道後不久到訪問釋迦族為止的佛傳故事，而梵語《大事》明確說自己是摘自大眾部系說出世部的律藏，顯見與其他廣律中的佛傳是同源的。公元前的巴爾胡特塔、桑其塔的浮雕就有不少佛傳內容，這是佛傳形成於公元前的鐵證。但是，我們不能僅僅因為《大事》的基礎內容形成於公元前，就推斷這本書成書於公元前，並進而推斷出北印度佛教徒在公元前就已使用混合梵語。筆者認為，《大事》這本書應該是三世紀寫成的，因為正趕上西北印度梵語書面化的過程，所以用混合梵語寫成。
犍陀羅文化圈發現的西北印度佛教典籍，二世紀及之前的全部是犍陀羅語的，沒有梵語的，也沒有混合語的，西北印度的銘文二世紀及之前的都是犍陀羅語的，也沒有梵語和混合梵語的，這足以證明在二世紀及之前，西北印度佛教徒使用的是犍陀羅語，不使用梵語和混合梵語。艾澤頓所說的“最早的混合梵文著作則應早在西元前”肯定是一種推斷，而這種推斷沒有有力的證據證明。艾澤頓在酰羅、巴米揚犍陀羅語佛教典籍出現前已經去世，故他對這些最重要的證據一無所知。
筆者認為，埃傑頓所說的第一類佛典，與銘文的混合語是同步形成的，即三世紀中期左右，誤差可能不超過五十年，因為這時剛剛開始用梵語書寫銘文和佛典，故散文體和偈頌都呈混合語形態。此類梵本的形成時間早於其他混合梵語佛典，但並非如艾澤頓認為的那樣，形成於公元前。
筆者認為，佛傳和本生、譬喻故事一樣，都是佛教信徒創作的，主要內容是故事，而不是教義，不是佛陀親說的經，也不屬於三藏中的“論”，總體上屬文學作品，而非宗教著作。
埃傑頓分類中的第二期佛典，除《護國尊者所問經》，最晚的是西晉竺法護所譯。筆者查閱《出三藏記集》卷第二發現，竺法護翻譯第一部經《須真天子經》是晉武帝泰始二年十一月，即265年11月，是三世紀中期，這時，竺法護應該已經結束西域之旅。因為這些大乘經被杜撰出來到流行開需要一段時間，竺法護從西域求得、帶回漢地再翻譯成漢語也需要一些時間，故竺法護從西域帶回的佛經應當是二世紀或之前就已存在的，是早期大乘經。出自西北印度的早期大乘經的源典肯定是俗語本，梵語本只能譯自俗語本，不會是用梵語或混合梵語直接創作的。
《護國尊者所問經》對應的漢譯本為宋朝施護所譯，與收於《大寶積經》卷八十、卷八十一之“護國菩薩會”（隋代阇那崛多譯）為同本異譯，僅從漢譯時間看，該經應屬於中晚期大乘經，但由於它不屬於重要經典，不能排除為早期大乘經的可能。 《護國尊者所問經》漢譯本有如下語：爾時有一尊者。名曰護國。於舍衛大城安居三月。過是夏已著衣持缽。與諸苾芻及初出家者。初發心者出舍衛國。詣王舍城鷲峰山中。到彼山已。即時護國尊者。往詣佛所頭面禮足。右繞三匝住立一面。合掌恭敬。這是相當標準的阿含經形式，中後期大乘經全是憑想像寫出來的，很少有此類樸素人間生活的寫實性描述。渥德爾《印度佛教史》第十章：現存梵文本大寶積經集的另一本經，《護國天王所問經》，較詳細談到(雖然仍不繫統)菩薩道，引了五十段本生故事作說明。它的古老性沒有什麼外在的證明，但是它的內容甚至比《大寶積經》更早，符合於與“聲聞”公開決裂之前的情況(經中未斥責聲聞)，事實上這是在決裂後未經改削的一本東山部契經，倫理原則與更原始的三藏沒有什麼不同，除了介紹菩薩道，以及與此有聯繫額外強調的“捨身”(為實現圓滿功德)。這裡的“《護國天王所問經》”正確的經名應當是《護國尊者所問經》，在大正藏和《乾隆大藏經》的寶積部裡都沒有“《護國天王所問經》”這部經，在互聯網上也搜索不到這個經名，渥德爾說它是“大寶積經的另一本”，因此可以斷定是《護國尊者所問經》。總體看，《護國尊者所問經》為早期大乘經的可能性甚大。與本類中其他佛經不同的是，施護的漢譯應該是譯自梵語本，而不是俗語本，這一點不難驗證。
筆者認為，這類梵語佛典全部譯自舊有俗語本，其混合語就是在用梵語翻譯舊有俗語佛經時形成的。它們的散文體基本是標準梵語的，說明翻譯是在銘文用語梵語化完成後也就是四世紀或以後進行的，這時用梵語翻譯俗語佛典的技術已經成熟，除了佛教術語，散文部分的混合語特徵已不明顯。因為翻譯技術已經成熟，本來偈頌部分也應翻譯成標準梵語的，但是，偈頌的特點決定，將偈頌徹底翻譯成梵語會失去很多東西。對此，僧佑在《出三藏記集》卷第十四之《鳩摩羅什傳》中引用鳩摩羅什的話，是很好的解釋：沙門僧睿，才識高朗，常隨什傳寫。什每為睿論西方辭體，商略同異，雲：“天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為尊。經中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”鳩摩羅什認為，將印度語的偈頌譯成漢文，雖然意思大致能說清，但印度語偈誦那種華麗、入韻、可彈唱的特徵消失，就像將嚼爛的食物餵給別人，不僅無味，還令人作嘔。古代印度僧人在用梵語翻譯舊有俗語佛典時，也會遇到類似的問題，但是，因為梵語與古代印度俗語屬於同一語系，有諸多相通、相近之處，故此可以在翻譯時保留很多原語成分，於是就形成了偈頌的混合語特徵，這多少避免了鳩摩羅什所說的令人作嘔的後果。
這一期的佛典與艾澤頓所說的第一期的形成時間和原因都不相同。艾澤頓所說的第一期形成於三世紀，是梵語書面化時形成的，可能是原創或原創與譯品的結合，而第二期都是譯品而不是原創，且應形成於四世紀或以後。從此角度看，佛教混合梵語實際上有兩類，一類是散文和偈頌都是混合語的，一類是散文是梵語的，偈頌是混合語的。
埃傑頓分類中的第三期佛典情況復雜。按理說，凡是用標準梵語書寫的佛典，理應是在梵語書面化完成後新創的，時間為四世紀或以後，但是在此類佛典中有早期大乘經，如《八千頌般若》和《文殊師利淨律經》，前者既發現了犍陀羅語本，也是支讖漢譯佛典之一，後者是竺法護所譯。二者雖然梵語化程度高，卻肯定是由早期俗語佛典翻譯而來。陳明《文本與語言》（P164）等文章介紹，挪威學者在巴米揚出土的佛典寫本群中發現了《阿阇世王經》梵語殘卷（未見斷代），純散文體，沒有詩偈，其使用的語言雖有混合梵語的痕跡，總體上屬於標準梵語。這部經可能由支讖漢譯，是最早的大乘經之一，梵語本肯定是譯自俗語本。也就是說，支讖譯和梵本都是譯自早期健馱邏語版本。
《八千頌般若》、《文殊師利淨律經》、《阿阇世王經》等都是早期大乘經，雖然基本都使用標準梵語，卻屬於艾澤頓所說的第二期，即與艾澤頓所說的第二期佛典的散文是同類，而不屬於第三期。它們的源典成書於一、二世紀，但翻譯成梵語的時間應該在四世紀或以後。這三部經都是純散文體，沒有偈頌，故雖屬於早期俗語佛經的梵語翻譯，但並未出現明顯的混合梵語特徵。
僅從梵語化程度上看，純散文體的梵語佛典較難判斷是用梵語創作的，還是譯自舊有俗語本，偈頌或偈頌與散文混雜文本很容易判斷：偈頌是混合梵語的，肯定譯於舊有俗語佛典，偈頌是標準梵語的，基本肯定是用標準梵語新創的。
在埃傑頓所說的第三期裡，《有部毗奈耶》漢譯者為義淨，是根本說一切有部的廣律，雖比其他廣律有大幅度擴增，但肯定源於俗語廣律，基礎上屬於譯作。因流傳時間長，不斷擴增，最後成為秘密佛教的廣律。這部廣律可能經由大乘僧人和密乘僧人多次深度梵語化處理，梵語化程度高正常。
埃傑頓所說第三期裡的《菩薩地持經》不是佛經，與玄奘譯《瑜伽師地論·菩薩地》是同本異譯，作者存疑，為無著作品的可能性大，用標準梵語寫成很正常（參見田湖發表於中國社會科學網《“宗教之真實”與“歷史之真實”——《菩薩地持經》及同本異譯本之由來的詮釋向度》）。 《大孔雀明王經》有多次漢譯，漢譯時間均不早於南北朝，是咒語為主的密教經典，有抄襲印度教經典的嫌疑，應屬佛典梵語化後新偽造的密乘經，用標準梵語寫成正常。
在梵語書面化完成後，新偽造佛經必然使用梵語，而這種梵語假佛經一定是用標準梵語書寫的，其散文體和詩偈都使用梵語，不會有混合梵語特徵。依此推斷，凡是散文體和詩偈體均為標準梵語的佛經，一定是四世紀或以後偽造的，隋、唐、宋三朝漢譯的大乘經可能有相當數量屬於這一類。這類大乘經往往被懷疑是中國人偽造的“疑偽經”，主要原因就是它們都有很多新元素，與早期大乘經明顯不同。產生於印度的密乘經則全部屬於這一類。
就梵語佛典形成時間看，艾澤頓所說的第一期作品不是形成於公元前，而是三世紀，艾澤頓所說的第二期作品形成於四世紀及其後，艾澤頓所說的第三期作品有三種情況，有對應早期大乘經的，形成時間與第二期相同，是四世紀及其後，新偽造的大乘經和密乘經的形成時間為四世紀及其後，佛弟子論著的形成時間則自一世紀持續至十三世紀印度本土不再產生梵語佛典為止。所以，艾澤頓的三期推斷是錯誤的。
就形成原因看，艾澤頓所說的第一期可能是用混合語直接創作的，也可能是譯自舊有俗語典籍，還有可能是二者混雜，第二期全部是譯品，第三期則既有譯品，也有原創。
讀過佛教典籍的人都知道，佛教術語非常豐富，在佛典梵語化前，它們都是俗語的，梵語中嚴重缺乏這類詞彙，用梵語創作佛教題材的作品時，不得不大量使用音譯詞，或者向俗語大量藉詞。這種語言很容易讓人聯想到中國回族使用的經堂語，它是流行於回族穆斯林內部的一種特殊語言，因發源於經堂教育，阿訇在宣講教義時使用，故名。 “360百科”對其描述是：這種非常特殊的語言是以元明時期漢語口語詞彙為主，雜以阿拉伯語、波斯語詞彙，並藉用一些佛教、道教術語。通常以漢語為動詞，外來語音譯、意譯或音意合成詞為名詞，語句主要使用漢語語法結構。這裡的阿拉伯語、波斯語詞彙指的是音譯詞（筆者認為“音譯”這個詞是不准確的，準確的說法是“語音轉寫”），而佛教、道教術語指的則是藉詞。下面這段回族經堂語用漢字寫成，像漢語但不是漢語，它不僅僅包含了音譯詞和藉詞，語法也與漢語有所不同，是漢語和阿拉伯語、波斯語的混合語，不經翻譯漢人是看不懂的：你知道這件事情者，這本其他布，是解明修伊斯倆目的根腳。大意是說，你了解這些，這部經典，是詮釋伊斯蘭的基礎。梵語與犍陀羅語、摩揭陀語的差距沒有阿拉伯語和漢語那麼大，但混合形式應該是類似的。對中國伊斯蘭教的經堂語有所了解後，對混合梵語就有了大致的感性認識。當然，上述經堂語的基礎語言之一是明朝的漢語，與現代漢語區別較大，這也是現代人讀不懂它的原因之一。
所以，艾澤頓從文體上對梵語佛典所做的判斷也是不准確的。
顯然，埃傑頓研究混合梵語的方法論存在問題，他沒有弄清混合梵語形成的原因，未能準確劃分梵語佛典的類型，他把幾乎全部精力都放在了混合梵語文法、語形、發音和字彙的分析上，總體屬於比較語言學研究，此類研究很難揭示佛典梵語化的起因以及在整個佛教發展史上的影響。如果埃傑頓找到正確的方法論，知道他筆下的“混合梵語佛經”有兩種類型，他的研究在方向、結論上都會不一樣，研究難度也會明顯降低。由於筆者未讀過埃傑頓的原著，這只是憑互聯網上有限的介紹性文章和很少的譯文得出的結論，未必準確。
2、研究混合梵語的正確方法
（1）將馬鳴、龍樹、無著等佛教論師的作品從混合梵語研究範疇中剔除
馬鳴約為公元一、二世紀的人，鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》說他是中印度婆羅門，在與脅尊者辯論敗北後，剔除鬚髮，受具足戒，成為僧人。黨素萍在《馬鳴的<美難陀傳>》一文中說，1898年在尼泊爾發現的《美難陀傳》梵文手抄本，末頁題名顯示，馬鳴是śaketa（今印度北方邦的阿逾陀）人。
研究古代印度文學史的文章幾乎一致認為，馬鳴是印度古典梵語文學的先驅，他用古典梵語創作了敘事詩《佛所行贊》、《美難陀傳》、《犍椎梵贊》和《舍利弗劇》等多部佛教題材劇本，被後世譽為印度最偉大的詩人和劇作家之一。筆者認為，馬鳴的這些作品是標準的文學作品，不是宗教作品，不應劃入“佛教典籍”的範疇，至少不是佛教三藏的組成部分。
由於馬鳴創作了大量佛教題材的讚美詩和文學劇本，筆者懷疑他的佛教僧人身份，感覺他是優婆塞的可能性更大。印度和漢地僧眾中，除馬鳴，沒有一位大量創作文學作品的。
《乾隆大藏經·大乘論》中有兩部論典被歸到馬鳴名下，一是《大莊嚴經論》，為標準的佛教論書，原著是否為純梵語未見介紹；二是《大乘起信論》，關於其作者的爭議極大，至今仍未平息，筆者認為，僅從反复論及“如來藏”這個中期大乘概念這一點看，也不可能是馬鳴的作品。
馬鳴的文學作品是用古典梵語創作的，如果《大莊嚴經論》確是馬鳴的作品，應該也是用古典梵語創作的，故與混合梵語的研究無關。
與馬鳴不同的是，龍樹的作品都是純粹的佛教論著，不是文學作品。尼泊爾和西藏發現了多部龍樹作品，都是偈頌體，應當都是用標準梵語創作的，也不屬於混合梵語典籍範疇。按黃寶生在《混合梵語語法與詞典》序言裡的說法，龍樹使用的不是古典梵語，而是通俗梵語。
在尼泊爾也發現了提婆的《中觀四百論》梵語本，提婆的師父龍樹用標準梵語進行創作，提婆應該也是用標準梵語進行創作，故提婆的作品也應從混合梵語典籍中剝離。
無著和世親是異母兄弟，大約生活在四世紀。按埃傑頓的說法，此二人及其後的大乘論師的作品都是標準梵語的，都應從混合梵語典籍中剝離。
馬鳴、龍樹的年代梵語書面化在印度尚未發生，故他們使用標準梵語進行創作不是受梵語書面化影響所致。馬鳴的讚美詩和龍樹的作品都是純偈頌體，在三世紀之前，它們應當都是用口語傳誦的。
綜上可以得出一個清晰的結論，所有印度佛教論師的作品都不屬於混合梵語的研究範疇。它們是梵語佛典，不是混合梵語佛典。
（2）將晚期大乘經和所有密乘經從混合梵語研究範疇中剔除
它們沒有早期俗語本，不是舊有俗語本的梵語譯本，肯定是西北印度梵語書面化完成後創作的，唐朝開元三大士翻譯的《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》以及宋朝翻譯的所有密乘經都屬於此類。
它們使用的都是標準梵語，無論散文體還是偈頌，當然也不屬於混合梵語的研究範疇。
（3）正確認定混合梵語形成的原因。
筆者認為，佛教混合梵語有兩類，一類以《大事》為代表，散文體和偈頌都使用混合語，數量很少，形成於三世紀，與西北印度銘文梵語化同步形成；一類以《法華經》為代表，散文體使用梵語，偈頌使用混合語，今天學術界所說的“佛教混合梵語”作品中除了《大事》等極少數例外，都屬於此類，它們形成於四世紀及之後，是西北印度銘文用語梵語化完成後形成的，都由舊有俗語大乘經翻譯而成。
認定佛教混合梵語是用梵語翻譯舊有俗語佛經形成的理由和證據是：第一，“小乘”經典早期使用俗語傳承自不必說，早期大乘經也都使用俗語，業已發現的早期犍陀羅語大乘經是一、二世紀的，而最早的混合語大乘經則是三世紀中後期的，先後順序明顯；第二，印度佛教徒在三世紀前只使用俗語，三世紀中期之前漢譯的幾乎肯定是譯自俗語本，混合語佛典不少有早期漢譯本，有的則發現了犍陀羅語對應本，這足以證明它們只能是譯自俗語本；第三，散文體混合語作品只能出現在梵語化的大約一百年間，故其數量很少，梵語書面化完成後，佛教徒使用梵語的技術已經成熟，不可能有人再用混合語創作散文體作品。
篇幅較小的大乘經是一次性完成梵語翻譯的，譯成後語言變化可能很小。大部頭大乘經無一例外都有較長時間的擴增過程，在擴增過程中，可能摻雜進不同的印度語，比如摩揭陀語、犍陀羅語、梵語，還可能摻雜我國新疆地區的犍陀羅語或其他語言。 《法華經》的早期偈頌是在中印度用摩揭陀語創作的，中後期部分可能是在西北印度用犍陀羅語創作的（辛島靜志在《<法華經>語言的一些特徵》一文中持此觀點）。玄奘譯《大般若波羅蜜多經》，最早部分對應的是《八千頌般若》，是最早的大乘經，也有對應《放光般若》、《光贊般若》等早期所有單行本的部分，其第一會則沒有單獨的漢譯本，只有單行的標準梵語本《十萬頌般若》，這個標準梵語本最大的可能是四世紀以後偽造的。筆者粗略瀏覽了一下大般若經第一會，裡面似乎一個偈頌都沒有，屬於純散文體的，如果它的梵語化程度與《八千頌般若》類似，也不排除譯自早期俗語本的可能，只是可能性極小。這些大部頭大乘經梵語本的語言情況復雜，不是一時形成的。
（4）確定用梵語翻譯舊有大乘經的起因
佛典用語的梵語化發生在印度本土，是在未遇到任何語言障礙的情況下發生的，這是一件非常奇怪的事情。佛經早期使用俗語傳承是確定無疑的，佛教徒不會因為做了一個夢，醒來之後就開始用梵語翻譯舊有俗語佛經，用梵語翻譯舊有俗語佛經必定有深刻的社會和歷史原因。筆者認為其可能的起因有兩個：
第一，受梵語書面化影響。
當梵語成為印度重要文書的書面語後，將舊有俗語大乘經翻譯成梵語並書寫下來符合時代潮流。由此推斷，大乘信徒用梵語翻譯俗語大乘經的開始時間應晚於銘文用語梵語化的開始時間，即不早於三世紀早期。在佛教徒開始用梵語翻譯俗語大乘經後，就沒有人再用俗語偽造大乘經了，所以，早期俗語大乘經與混合語大乘經在時間上應該有前後承接關係。
古代印度國家很多，不同國家可能有不同的情況，但總體上應該不會有太大的差別。
第二，是在龍樹影響下發生的。
有些人會認為，當梵語取代俗語成為印度高雅、重要文書的書寫語言後，印度各種宗教的聖典也都應該用梵語書寫下來，但這是想當然，並不成立。婆羅門教、印度教聖典從古至今一直使用吠陀語，耆那教聖典早期使用半摩揭陀語，中世紀使用阿波布朗舍語（見薛克翹《談中世紀耆那教神秘主義詩歌》），南傳上座部則一直使用巴利語，這說明，梵語的書面化對宗教聖典使用的語言沒有影響。由此看來，佛教徒用梵語翻譯舊有俗語大乘經不應只是梵語書面化這一個因素促成。
龍樹約生活在二世紀中期到三世紀中期。佐佐木教悟等著《印度佛教史概說》和美國學者艾澤頓著《佛教混合梵語語法與詞典》都提及，在尼泊爾發現了龍樹的《中論頌》梵語本。艾澤頓認為梵本《中論頌》原則上不屬於混合梵語，即它使用的是標準梵語。據普倉《西藏新發現的龍樹<寶鬘論頌>梵文寫本》等文章介紹，龍樹所著《回諍論》、《寶鬘論》在尼泊爾都發現了梵語本殘片，在西藏哲蚌寺則發現一部《寶鬘論》梵語全本。筆者發現，在《乾隆大藏經》“大乘論”中歸到龍樹名下的大乘論共有十部，除了《大智度論》和《方便心論》，其餘都以偈頌為核心，散文部分似乎都是偈頌的釋讀，而《寶鬘論》（《乾隆大藏經》裡名稱是《寶行王正論》）則全是偈頌。
在藏傳佛教，龍樹作品的名稱有些比漢譯多了一個“頌”字，比如漢譯名為《中論》，藏譯名為《中論頌》，漢譯名為《寶行王正論》，藏譯名為《寶鬘論頌》，顯示這些作品應該都是純偈頌體的。除了此點，還有兩個很好的證據可以證明這一點，一是在尼泊爾和西藏發現的梵語本《中論頌》、《寶鬘論頌》都是純偈頌的；二是漢譯《中論》並非龍樹的原作，而是青目的註釋連同本頌的合本。依此推斷，龍樹的作品應該都是純偈頌體。
散文體的《大智度論》的作者一直存在巨大爭議，筆者認為，僅從寫作風格、習慣看，它也不會是龍樹的作品。
“360百科”“方便心論”詞條：有關本論之作者，宋、元、明三本均謂龍樹所造，然高麗本及諸經錄則未載作者之名。若將本書與據稱是龍樹所撰之《回諍論》相比較，兩者所說多不相合，而且如同本書《辯正論品》以阿羅漢果及無餘涅槃為最高義等，與龍樹之主張相反，故知本書應非龍樹所造。
排除《大智度論》和《方便心論》，龍樹的作品都是偈頌體的。長偈作品極難翻譯，已發現三部龍樹作品的純梵語本，說明龍樹應該就是用純梵語進行創作的。
龍樹被稱為大乘的鼻祖、第二佛陀，他用梵語創作大乘論著，對大乘信徒肯定有巨大影響，用梵語翻譯舊有俗語大乘經有可能就是在梵語書面化和龍樹用梵語創作的雙重影響下發生的。對大乘信徒而言，他們的祖師爺使用梵語，而身為聖典的大乘經用俗語書寫是不正常的，應當進行糾正。
在尼泊爾也發現了龍樹弟子提婆著《中觀四百論》梵本，師父用梵語創作，提婆也應該用梵語創作，而且說不好他就是俗語大乘經的最早梵語翻譯者之一。
上述主要是筆者的推斷，這需要用早期混合語大乘經寫本的斷代來驗證，還要考慮已經出土的混合語大乘經是否具有代表性等因素。
除了西北印度梵語書面化和龍樹用梵語創作論典這兩個因素，筆者未找到其他導致西北印度佛教徒用梵語翻譯早期俗語大乘經的原因。
（5）確定舊有俗語大乘經的梵語翻譯者
筆者認為，舊有大乘經的梵語翻譯人是大乘僧人。這一觀點，在筆者讀過的大量相關文章中無一人提及。
辛島靜志在《佛典語言及傳承》一文中說：以講給普通僧侶或民眾為目的的佛典，無論是所謂小乘經典，還是大乘經典，直至3世紀大體都是通過口語傳承的。從寫本、銘文、漢譯佛典的研究可推定，自3世紀起口語逐漸為梵語所替代，4世紀梵語化有了較大的推進。這段話的前半段是正確的，即三世紀之前佛教的經典都使用俗語（口語），不使用梵語，後半段是錯誤的，從三世紀起，大乘經的語言由俗語逐漸改為梵語，而部派佛教的阿含經和廣律的語言並未發生變化，仍然使用俗語。顯然，辛島靜志忽略了大乘僧團和部派僧團處理這一問題態度不一的細節，下文會談到，阿含經一部完整的梵語譯本都沒有，除了根本說一切有部的廣律，其他部派的廣律極可能也都沒有過梵語本。
認定混合梵語佛典由大乘僧人翻譯的證據和理由如下：
第一，業已發現的梵語佛經幾乎全是大乘經，部派僧團不可能對大乘經有絲毫的興趣，更不可能操心費力地去將俗語大乘經翻譯為梵語的，俗語大乘經的梵語翻譯只能是大乘僧團所為。
有佛教部派使用梵語說法的文章非常少。黃寶生在《混合梵語語法與詞典》（中西書局版）寫的序言中說，在迦膩色伽統治期間，早期佛教部派說一切有部就已經開始使用梵語，但未見其舉出任何實例證據。迦膩色伽的在位年代，學術界眾說紛紜，為二世紀中期的可能大。如果迦色膩迦統治期間說一切有部開始使用梵語，時間也應該是二世紀中期，這個時間段西北印度梵語書面化尚未開始，梵文佛典寫本不可能存在，口語使用梵語的證據又不可能得到，黃寶生的結論很難成立。日本佐佐木教悟等著《印度佛教史概說》第八章中明確說，印度的佛教部派都使用俗語，只有西北印度的說一切有部使用梵語，但也未見實例證據。王新青、楊富學譯《新疆出土梵文佛典及其相關問題》一文對新疆吐魯番發現的“小乘”佛教典籍進行了較詳細的介紹，但該文的敘述角度是殘片的平行文本、數量和編號，對這些梵文殘片中包含了多少部“小乘”經語焉不詳，該文的結論之一是，吐魯番發現的梵語阿含經殘片，屬於說一切有部和根本說一切有部，這說明，吐魯番的佛教部派至少有一段時間是使用梵語記載阿含經的，但據該文介紹，這些梵語佛典都是十一世紀之後書寫的，與佛教典籍的梵語化沒有任何關係。
前文說過，西北印度的部派僧團在三世紀之前全部使用犍陀羅語，非梵語，而直到五世紀中葉，說一切有部的根據地迦濕彌羅僧人也一直在使用健馱邏語，說西北印度的說一切有部使用梵語多少有些奇怪。如果西北印度發現了說一切有部的梵語典籍，比如《十誦律》或說一切有部波羅提木叉，或少量阿含經，並不能證明說一切有部使用梵語，因為它們有可能是說一切有部流行區域內的大乘僧團翻譯的。也許，黃寶生、佐佐木教悟的證據是馬鳴的《佛所行贊》和《美難陀贊》，如果確實如此，說西北印度說一切有部使用梵語更不能成立，因為這些作品都是純文學作品，不是宗教著作，與部派可能一點關係都沒有。
第二，梵語佛典的發現地點都是大乘佛教、秘密佛教流行地區。尼泊爾、西藏自不用說，阿富汗巴米揚出土的主要是大乘典籍，發現地肯定是大乘地區，吉爾吉特出土的絕大多數是大乘經典，平川彰在《印度佛教史》（莊昆木譯）第四章第四節說，這裡發現的大乘經似乎包含許多與密教有關的經典，說明這裡極有可能是大乘佛教向秘密佛教過度時期的一處寺院。
第三，南傳上座部沒有一部梵語佛典，而且沒有梵語佛典存在過的任何跡象。在南傳上座部看來，佛陀使用的是巴利語（摩揭陀語），南傳上座部也一直使用巴利語，梵語與佛教沒有任何關係。
第四，互聯網上能查到的介紹阿含經、廣律梵語本的文章非常少，只言片語中的信息顯示，梵語阿含經的數量不但遠遠少於梵語大乘經，比犍陀羅語佛經也少，而且，極有可能一部完整的梵語本都不曾存在過。佉盧文早在四、五世紀在犍陀羅就被棄用，而印度佛教使用梵語的時間從四世紀持續到十三世紀，梵語阿含經理應比犍陀羅語阿含經多很多，可事實並非如此，這從反面證明使用梵語的都是大乘僧團。部派僧團不使用梵語，自然不會用梵語翻譯、書寫佛典，部派的梵語佛典自然不會有。
因為大乘僧團也接受“小乘經”，業已發現的非常少量的梵語“小乘”經、律應當是大乘僧團在用梵語翻譯早期俗語大乘經的同時捎帶翻譯的。
葉少勇著《阿含經之根本——<雜阿含經>概介》：《雜阿含經》的梵文原典今已失傳，新疆地區發現了一些說一切有部傳本的梵文殘葉，阿富汗地區出土的梵文殘葉收於邵格延藏品，葉少勇說“《雜阿含經》的梵文原典今已失傳”是錯誤的，因為迄今為止沒有發現《雜阿含經》完整梵語本存在過的任何證據，未發現存在過的任何證據，何談失傳？沒發現有兩種可能，一是失傳，一是本來就沒存在過，筆者認為《雜阿含經》的梵文原典從來就沒存在過。
《雜阿含經解題》(香光尼眾佛學院圖書館整理)：該經全部梵本已佚，而近年在中國新疆地方等發現的零星梵本和《雜阿含經》個別經文相同的有十一經，西藏文大藏經中相當《雜阿含經》的零星經典亦有十一種。這一判斷與葉少勇存在同樣的問題，似乎是習慣性思維使然。很多人一直認為，佛教源典使用的是梵語，因此阿含經全本的梵語本一定存在過，由於“佛教源典使用梵語”這一前提不存在，“阿含經全本的梵語本一定存在過”的一結論自然不存在。
《中華佛教百科全書》“《長阿含經》”詞條：《長阿含經》的梵本，似已佚失。近人在中國新疆境內曾發現多種梵本斷片，其中相當於《長阿含經》者，只《眾集經》一種而已。
……現存藏文大藏經《甘珠爾》中無《長阿含經》全本，只有相當的零本兩種。即〈大會經〉和〈梵動經〉。
這一詞條未提及1931年在克什米爾吉爾吉特出土的《長阿含經》梵語長卷，不知是何原因。有一位似乎是中國老資歷學者用網名發文委婉地表示，這部梵語本《長阿含經》可能是不存在的。
《中阿含經解題》(香光尼眾佛學院圖書館整理)：全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中的零本相同，即(1)同於本經之第三誦《大品·請請經》；(2)同於本經之第三誦《大品·優婆離經》；(3)同於本經之第四誦《根本分別品·鸚鵡經》。
西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。
《增一阿含經解題》(香光尼眾佛學院圖書館整理)：近代在我國新疆地方發現的梵文殘卷中，有相當於漢譯增一阿含經善聚品第五經的文本。另外西藏大藏經所收的慈氏所問品經相當於增一阿含經善知識品第六經；大微妙幢經相當於高幢品第一經；四諦經相當於四諦品第一經；利益指鬘經相當於力品第六經；慈觀想經相當於放牛品第十經。
與阿含經相比，互聯網上介紹梵本廣律的文章更少。 《中國百科全書（佛教篇）》【十誦律】(高振農)：《十誦律》梵本，今未發現，惟早在庫車出現有梵本《別解脫經》與《十誦律》中比丘戒本極為相近(1913年有刊本)。 《別解脫經》屬於波羅提木叉類，並非廣律，它的存在不能證明梵本廣律的存在。
在吉爾吉特出土的佛典絕大多數是大乘典籍，有兩個“小乘”典籍的特例，一是有一部八世紀書寫的篇幅很長的梵語《長阿含經》殘卷，二是保存了根本說一切有部律的梵語全本。
筆者猜測，這部梵語《長阿含經》是在八世紀才由俗語翻譯為梵語的，很可能就是翻譯時記錄下來的正本，而不是已存《長阿含經》梵本的抄本，在此之前，似乎沒有如此長的《長阿含經》梵本存在過。在它出土的地方出土了很多大乘經，說明這個寺院肯定是大乘僧團的寺院，所以，它是大乘僧人翻譯的可能性甚大，不過很可能僅是晚期大乘僧團或早期密乘僧團中一個偶然產物。
根本說一切有部在玄奘的《大唐西域記》裡從未提及，但義淨在《南海寄歸內法傳》中明確說，它撰寫的“內法”是根本說一切有部的，這說明根本說一切有部是義淨時期印度最興盛的佛教部派，即大乘佛教晚期、密教興起時印度的主要佛教部派。
根本說一切有部律也是藏傳佛教保留的唯一一部廣律。如果密教不保留一部廣律，密教信徒將無法受具足戒，實際保留了一部，必然要翻譯成梵語的，因為密教徒很難接受用俗語所寫的廣律。克什米爾是藏傳佛教僧人求學的重要基地，是密教發源地之一，吉爾吉特很可能是這一密教發源地的重要組成部分。所以，在吉爾吉特發現根本說一切有部律的梵語全本是正常的，缺少才不正常。中國自古就有一種說法，每個寺院的佛經種類都會有所不同，每種佛經似乎都不是必備的，但每個寺院特別是大的寺院肯定要有一部完整的律藏，因為缺少了律藏就無法為新的出家人授具足戒。吉爾吉特出土梵語佛典之處殘存多個佛塔，肯定是一座大的寺院。
阿含經和廣律梵語寫本數量少，無外乎兩種情況：第一，本來就少；第二，曾經很多，保存下來的少。第二種情況存在的可能性不大，因為出土文物的數量與曾經的擁有量、埋藏量成正比，如果梵語阿含經埋藏的很多，老天不會讓俗語阿含經、俗語大乘經、梵語大乘經均大量現世，而將它們單獨藏匿起來，所以，我們只能推測，阿含經、廣律梵文寫本數量本來就很少。
筆者推測，梵語阿含經少的主要原因有兩個，一是絕大多數部派僧團不使用梵語，基於部派產生的梵語或混合梵語佛典自然不存在或很少；二是阿含經和廣律在大乘僧團中的重要性越來越差，梵語化的必要性越來越低。
《高僧傳》中的《曇無讖傳》：頃之王意稍歇待之漸薄。讖以久處致厭。乃辭往罽賓。齎大涅槃前分十卷並菩薩戒經菩薩戒本等。彼國多學小乘不信涅槃。乃東適龜茲。大意是說，國王對他漸薄，曇無讖心生厭煩，帶著《大般涅槃經》前分的十捲和菩薩戒經、菩薩戒本等去了罽賓，但是罽賓流行的是小乘，不認為涅槃經是真經，曇無讖不得不帶著涅槃經去了龜茲。曇無讖生卒年大致是385年～433年，正值阿含經和廣律漢譯的高峰期，這一時期來漢地的罽賓僧人應該都是“小乘”僧人，其中有的已被標明為“小乘”僧人。罽賓僧人有的已經被學術界證明使用的是犍陀羅語，比如佛陀耶舍口誦的《長阿含經》、《四分戒本》，同時期來自罽賓的僧人應該都使用同一種語言。這說明罽賓是“小乘”國家，使用的是犍陀羅語，在罽賓形成梵語阿含經和廣律的可能性很小。
除了部派僧團接受阿含經和廣律，印度的大乘僧團也接受阿含經和廣律，部派僧團不使用梵語，大乘僧團肯定是使用梵語的，大乘僧團能將大乘經翻譯成梵語，也應該能將阿含經和廣律翻譯成梵語，但事實卻不是這樣，原因何在呢？
在阿含經和廣律漢譯之前及之後，“小乘經”的漢譯不多，說明來漢地的譯經僧對“小乘經”是不重視的，也反映出“小乘經”在與漢地關係密切的西北印度、我國新疆一帶的大乘流行地區不受重視的情況，如果這些地區僧人重視“小乘經”，一定會有很多人跑到漢地翻譯“小乘經”。
隨著時間的推移，大乘佛教在西北印度逐漸佔據主導地位，阿含經的重要性逐漸下降，阿含經的梵語化越來越不必要。大小乘佛教在西北印度的位序顛倒，從法顯的《佛國記》和玄奘的《大唐西域記》中可以清楚地看出來。法顯《佛國記》提到大小乘的北天竺國家有六個，情況如下：1、陀歷國，皆小乘學；2、烏萇國，皆小乘學；3、犍陀衛國，多小乘學；4、羅夷國，兼大小乘學；5、跋那國，皆小乘學；6、毗荼國，兼大小乘學。顯然，法顯時期的西北印度，“小乘”佔據絕對優勢。玄奘《大唐西域記》提到大小乘的北天竺國家有十一個，情況如下：1、濫波國，大乘為主；2、犍陀羅國，大小乘都有；3、烏仗那國，純大乘；4、缽露羅國，大小乘都有；5、呾叉始羅國，純大乘；6、僧訶補羅國，純大乘；7、烏刺屍國，純大乘；8、磔迦國，有小乘；9、那僕氏國，有小乘；10、阇爛達邏國，大小乘都有；11、屈露多國，大乘為主。到玄奘時代，西北印度大乘已佔明顯優勢。玄奘到西北印度的時間比法顯遲了約二百三十年，在二百多年的時間裡，北天竺大小乘佛教的對比發生如此大的變化，令人吃驚。隨時間的推移，阿含經在大乘僧團中的重要性越來越低，這是不爭的事實。
六世紀晚期，伊斯蘭教滲入西北印度，佛教在這一地區開始急劇衰敗，同時，密教在西北印度和中印度漸興，阿含經和廣律逐漸被拋棄。密教興旺後，用梵語翻譯整部阿含經已不可能，藏傳佛教大藏經中可能只有阿含經中的單經二十三個，說明阿含經幾乎已被秘密佛教徹底拋棄。
我們可以不太保守地推斷，阿含經和廣律只有少量梵語單譯本，各部派（新疆地區的說一切有部除外）三藏的梵語化從未進行，大乘僧團也未將阿含經和廣律系統翻譯成梵語的，任何一部完整的阿含經和廣律梵語本在地球上從來沒存在過，例外只有一個，就是秘密佛教保留了根本說一切有部廣律梵語本的全本。
《大唐西域記》卷第十二之“記贊”說，玄奘從印度帶回七個部派的幾乎全部三藏，可信度很低：第一，玄奘在《大唐西域記》中提到的印度佛教部派只有五個，即說一切有部、正量部、上座部、大眾部、說出世部，在介紹烏仗那國時雖提到了法密部、化地部、飲光部，但僅指律藏，並非說當時存在這三個部派；第二，義淨非常明確的說，他在印度的時候，“五天之地及南海諸洲，皆云四種尼迦耶”，五天竺和南海諸島國祇有四個部派。從各個方面看，玄奘從印度帶回七個部派的全部梵語本三藏是不可能的。
有關的三個細節問題：
第一，俗語大乘經可能版本眾多（很多大乘經漢語異譯的底本不同可能就是這一原因造成的），譯自俗語本的梵語本也可能版本眾多，梵語本與梵語本、梵語本與俗語本、梵語本與漢譯本差異大，可能與此有直接關係。
第二，印度的佛教徒必須一部一部將已有的俗語佛經翻譯成梵語的，如果翻譯依靠的是國王的政令，這個過程可能在五十年或更短的時間完成，如果全憑佛教僧團或僧尼個人，持續時間可能遠超百年。沒有證據顯示這種翻譯是官方組織或某個佛教僧團有計劃完成的，俗語佛經的梵語翻譯極可能是在數百年的時間裡一部一部完成的。
第三，和漢地的一經多譯一樣，俗語佛經的梵語翻譯肯定也有一經多譯現象，不同時期、不同僧人對同一俗語佛經的梵語翻譯，形成了不同的梵語版本，比如《法華經》可能多次經由俗語翻譯成梵語，從而形成了梵語化部位和程度不同的多種混合梵語版本。埃傑頓指出了《法華經》不同版本的差異，但沒有指出造成這一差異的原因，說明他可能沒有聯想到《法華經》梵語本係由俗語本一經多譯形成的這一可能情況。
五、口語佛典可能沒有梵語化
埃傑頓認為，混合梵語不應該是真正運用在口語上的方言，然而好幾世紀以來，它一直被當作宗教語言，而且，似乎成為北印度佛教徒在宗教場合上所普遍使用的語言。
筆者認為，混合梵語不是一種語言，是用梵語翻譯舊有俗語佛經時形成的語言混雜現象，而且只是書面語言現象，不是佛教徒日常交流用語，更不是民間通用方言。
如果混合梵語只是書面語言，口頭傳誦的佛經可能並未梵語化，或者說，古代印度佛教徒只在書寫佛典時使用梵語，口頭傳誦的佛經一直是俗語的。 “小乘”僧團自不必說，在大乘僧團中是否存在過書面語和口語均使用梵語的時代，也應畫個問號。
六、佛典梵語化的地點
梵語是古代印度使用的語言，雖也擴散至中亞、東南亞地區，但或者影響力不大，或者時間很晚，佛經在古代印度以外的地區首先開始梵語化的可能性不存在。就印度自身看，我們能夠接觸到的東印度、南印度的佛教史料少，影響小，看不到與佛經梵語化有關的明確線索。西印度如秣菟羅在佛陀時代就接觸到了佛教，但迄今為止尚未發現梵語佛典寫本。
法顯在《佛國記》中說，他在中天竺（巴連弗邑）停留三年，學習梵書、梵語，這似乎是說中印度在法顯時代已用梵語承載佛典，但是，法顯筆下“梵書”一詞的含義是不清晰的，因為在中天竺，俗語和梵語使用的文字沒有區別，都是婆羅米文，梵語從來沒有專屬於自己的文字，把婆羅米文稱為“梵書”指的有可能是“印度書”的意思，法顯筆下的“梵書”無法確定是哪種語言。法顯使用的“梵語”是否等同於標準梵語也無法確定，上一章我們說過，中國古代直到隋唐時期，“梵語”一直是“古代印度語”的泛稱，不是指古典梵語。
雖然我們沒理由將東印度、南印度、中印度和西印度從佛典梵語化策源地候選者中徹底排除，但將其選定的理由更不充分。
所有跡象均顯示，佛經梵語化的策源地是西北印度。西北印度發現的混合梵語銘文和混合梵語佛典數量豐富，雖不能用來證明所有細節，但整體上的證明力很強。
早期梵語佛典是在西北印度完成的梵語翻譯，則印度其他地區的相同梵語譯本都應當源自西北印度，也就是說，佛教是從中印度傳入西北印度的，而佛典早期梵本卻正好相反，是從西北印度傳入中印度的。
佛經書面語言梵語化出現在西北印度的的可能原因如下：
第一，受梵語書面化影響，附庸風雅，隨波逐流。
第二，在西北印度，公元前二世紀左右佛典寫本已經出現，這為佛典書面用語梵語化奠定了基礎。如果佛典像吠陀一樣一直口頭傳承，寫本不會出現，佛典書面用語的梵語化也不會發生。
第三，在公元前後的數百年時間裡，西北印度是梵語最發達的地區，犍陀羅的梵語是最正宗的梵語，梵語語法的集大成者帕尼尼就是犍陀羅人，巴利語《生經》中有許多關於孩子前往犍陀羅盆地東南邊緣的塔克西拉求學的故事，梵語很可能是從西北印度推廣開來的，佛典書面用語梵語化在這裡有很好的基礎。
第四，西北印度不但是佛教北傳的樞紐，在公元元年以後的數百年時間還取代摩揭陀，成為當時整個佛教（南傳除外）的中心。作為佛教的中心，它推行的佛典書面用語梵語化必然留下較多的痕跡。
第五，只有大乘僧團才使用梵語，而西北印度是大乘經的起源地，很可能也是大乘僧團的起源地。
七、尼泊爾、西藏大乘經梵本的來源
巴基斯坦、阿富汗傳出的混合梵語大乘經顯示，混合梵語大乘經在三世紀中後期就已出現，但是，我們並不知道三世紀中後期有多少早期大乘經被翻譯為梵語，我們也無法判斷尼泊爾和西藏的梵本是何時完成梵語化的，這有可能很早，比如在三世紀中後期，也可能很晚，比如十世紀左右，也就是說，業已發現的混合梵語佛典，可能是由俗語翻譯為梵語時的源典，也可能是它們的抄本，究竟屬於哪種，通過細緻的文字和語言研究，應該能找到答案。
梵語大乘經從是否是出土的角度可以分成兩類，一是出土型，一是存世型。前者的出土地點是西北印度（阿富汗東北部、巴基斯坦北部、克什米爾）、我國新疆地區等，全部處在北傳路徑上，其寫本形成時間大致在三世紀中期到八世紀之間，多數為六世紀以前的，吉爾吉特出土的多為完本，其餘為斷簡殘片。後者來自尼泊爾和我國西藏地區，全部處於藏傳路徑上，寫成時間絕大多數為十到十三世紀，最早的不超過六世紀，數量多（僅被帶到歐洲的就有一千多部，但有相當多重複的），完本多。二者出現差異的主要原因應當是佛教在印度的衰敗和秘密佛教在尼泊爾和藏地的興起。
佛教在印度消失的原因眾說紛紜，筆者認為主要有三個：第一，佛教自身的衰敗。這種衰敗自大乘興起開始，至密乘衰敗結束，大乘和密乘的得勢，讓真正的佛教在印度逐漸失去生命力，秘密佛教越來越多地融合了印度教的內容，可以說是被印度教給吞噬了。第二，穆斯林的頻繁入侵。在阿富汗，伊斯蘭教從7世紀中葉傳入，經歷約三百年的強制、自由發展，於10世紀中期成為阿富汗的國教，而早在七世紀就有幾個西北印度的國家成為了伊斯蘭國家。從伊斯蘭教傳入開始，佛教在阿富汗日漸衰落。在巴基斯坦和印度，這種進程晚了約一百年。第三，在與印度教大師鳩摩利羅和商羯羅論戰中徹底失敗，丟盡臉面，一蹶不振。三個原因聚齊，佛教消失很正常。
相當多的人把佛教在印度的消失歸結於穆斯林入侵這單一事件上，顯然不成立，最淺顯的道理是，印度教、耆那教受穆斯林排斥程度並不亞於佛教，卻沒有像佛教一樣在印度消失。有些學者認為，佛教之所以被穆斯林消滅，是因為佛教信徒的主力是出家僧尼，他們生活在規模宏大、易於摧毀的寺廟裡，很容易被消滅，其他印度宗教則不然，比如婆羅門教的傳承主要是家庭傳承，但是從玄奘《大唐西域記》看，玄奘時代印度的“天祠”數量非常多，很多地方遠遠超過佛教寺院的數量，而耆那教等信徒也都以出家人為主，也有自己的寺廟，它們都能存續到今天。雖然穆斯林對佛教徒確實有過屠殺，但穆斯林統治者中以滅絕佛教為目標的似乎一個都沒有，把他們說成是毀滅佛教的罪魁禍首是不成立的。
互聯網上可見的相關文章幾乎一致認為（大多是相互引用的），尼泊爾和西藏的大量梵本大乘經，是在穆斯林瘋狂毀佛、廢寺、殺僧後，大批印度僧人避難時帶入的，這有一定的可信性，但顯然不意味著全部。從後弘期開始，藏王、藏僧對秘密佛教產生強烈興趣，斥重金在中印度、克什米爾延聘密教高僧到西藏傳法、譯經，同時派藏僧前往學習，使得在印度本土相對鬆散而且並不興盛的秘法在藏地得到發揚光大，並一統藏地天下，形成秘密佛教。印度僧人來藏地帶來大量梵本佛典，前往中印度和克什米爾的藏僧返回西藏時，也帶回大量梵本佛典，以至於在十、十一世紀時，藏地佛典梵本數量可能已經超過印度任何一個地區，法尊法師編譯的《阿底峽尊者傳》已充分說明這一點。 《中國百科全書（佛教篇）》【阿底峽】詞條說：他在桑耶寺看到大量印度所無的經典，甚為震驚。阿底峽不但是藏地高僧，在印度時就已經是全印度數一數二的高僧，桑耶寺出現大量他沒見過的經典（來自克什米爾和于闐的可能性大），達到讓他震驚的程度，說明早在他入藏前，西藏已經收集了大量佛典，這時距佛教在印度本土消失的十三世紀還有約二百年。
在1013年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林軍隊最後一次侵入印度前，阿底峽去金地島(今蘇門答臘)從法稱學習密法，去錫蘭(今斯里蘭卡)鑽研大小乘經論和密咒，這說明，當時絕不僅僅只有尼泊爾、西藏才是密乘的天下，唐玄宗時期的開元三大士之一的不空前往獅子國獲得大量密乘經典，說明斯里蘭卡在唐朝時密乘已相當發達。為躲避穆斯林，密乘僧人完全可以去金地島和錫蘭，可事實上這種事情似乎並沒有發生。當然，我們必須看到，伊斯蘭教後來又擴散到東南亞的島國，並成為那裡的主要宗教之一，而在尼泊爾和西藏，伊斯蘭教的影響一直很小。
密乘產生於印度，卻在藏區得到更高的重視。到後弘期，密乘在藏地的受重視程度已遠遠超過印度。這與大乘在印度一直處於劣勢，在漢地卻獨占鰲頭的情形十分相似。
尼泊爾和西藏發現的大量梵文大乘經，大部分應該是尼泊爾人和藏人在十、十一、十二世紀主動收集的，或者是譯經後留下的。
因為傳入晚、佛教持續昌盛、極少有人翻閱、被當做聖物收藏、高山氣候（乾燥、沒有白蟻）等原因，尼泊爾和西藏的佛典梵本大多被完整保存下來。它們當中既有混合梵語的（早期大乘經的譯本），也有標準梵語的（包括晚期大乘經、全部密乘典籍和大乘論師的作品）。
站在真正佛教的角度看，這些梵本的價值並不高，因為它們全是遠離佛陀教誨的大乘和密乘典籍，除了讓佛教這個稱呼在尼泊爾和西藏長久流傳這一點，它們對佛教所起的都是消極作用（取代正法，混淆視聽），不應給它們“佛教典籍”的地位。
真經來自第一結集，絕不可能用梵語或混合梵語寫成。真經阿含經的混合梵語本只能是譯自俗語本，大乘經的混合梵語本也只能是譯自俗語本。通過佛經梵語化的研究，將真假佛經區別開來，這才是“佛典梵語化”課題研究的真正意義所在。
對佛典梵語化應該有一個整體性把握：
首先，佛典的梵語化研究與真正的佛典阿含經和廣律關係很小，與證偽大乘經關係密切。
其次，站在佛陀角度看，佛典梵語化的影響全是負面的。阿含經和廣律的梵語化是畫蛇添足，早期俗語大乘經的梵語翻譯同樣毫無必要，用梵語直接偽造佛經，對佛教發展更是無任何助益。
第三，學術界給人的整體感覺是，所有佛經都應該有梵語本，這肯定是錯誤的。
世界各地可能從未出現過一套完整的梵語大藏經，甚至全世界曾有、現有所有梵語佛典加到一起，也不能組成一部完整的佛教大藏經。大乘經是在不同地區不同時期分別杜撰出來的，中印度的大乘經西北印度可能沒有，反之亦然；某部佛典梵語翻譯可能在中印度進行，也可能在犍陀羅進行，中印度梵語佛典未必全部傳入犍陀羅，反之亦然；有些早期俗語大乘經可能從未被翻譯成梵語的，它們可能在印度早已失傳，或者不被重視，無人有興趣將其翻譯成梵語；有些大乘經是在新疆或漢地偽造的，沒有梵本很正常。下一章我們會談到，一百二十卷《大寶積經》、六十卷《大集經》、六十捲和八十卷《華嚴經》等大部頭的大乘經是在漢地、于闐合成的，不可能出現在印度本土，不可能有梵語本。
第四，對於聖典，用一種語言一字一句不走樣地傳承最為可取，吠陀的傳承就是如此，用巴利語傳承巴利聖典也屬於此類。每一次佛經的翻譯，都有佛陀本意的喪失，翻譯次數越多，走樣越多，因此，只要不是傳到異域遇到不可克服的語言障礙，就不應對佛典進行語言轉換。佛典的梵語翻譯應該都是由印度僧眾完成的，是在沒有任何語言障礙的情況下進行的，這和在漢地將白話文《水滸》翻譯成文言文一樣，顯屬畫蛇添足，無論基於何種原因，為了何種目的，都是不必要、不可取的。站在大乘經都是假佛經的角度看，大乘經梵語化與否是無所謂的事情。
第五，學術界對梵文佛典和佛典梵語化的研究，主要是語言學研究，其次是文獻學研究，不是宗教學研究，站在佛教角度看，大乘經都是假佛經，在整個佛教史上並不重要，由俗語翻譯而來的梵語大乘經更不用說，對其進行語言學和文獻學研究意義不大。
我們還應留意一些不太一樣的聲音：
榜迦德-列文、沃羅巴耶娃-吉斯雅托夫斯卡雅著《新疆出土梵文佛典及其相關問題》：在分析新疆出土梵文佛典之語言時，我們不能以此斷言抄本偏離了古典梵語的規則，相反，這一現象的存在，恰恰說明書手以不落窠臼的態度對待自己所尊崇的經典，書手在抄寫過程中，或多或少地以母語為基礎對原典有所改造。按該文的說法，所謂的混合梵語，是佛經抄寫者造成的。筆者認為，這種因素存在的可能性很小，最起碼不是形成佛典混合梵語的主要原因，顯而易見的道理是：如果抄手能造成如此大的變化，在數百年時間裡，不斷輾轉傳抄的佛典早已面目全非。該文作者不清楚佛教僧侶對佛陀和聖典的虔誠度，是站在無神論者角度得出的結論。
“Cundi2100”在《台灣佛教網路論壇》上的一個帖子（網址：http://tw-buddha.com/forum2/index.php?act=ST&f=77&t=6354），表達出比較獨特的視角。 Cundi2100認為，按照語言學者的研究發現，藏文文法是屬於「katantra」系的「Kalapavyakarana」。還有在藏文文獻保存下的梵文文法有兩支：一支是前者，另一個則是月官大師的「Candravyakarana」體系！而多羅那他大師提到月官大師的「Candravyakarana」則與波膩尼的語法相同，而「Kalapavyakarana」就是屬於因陀羅學派！ ……也許以後佛教徒來解讀梵文佛典時，不應該看被學者專家用古典梵文整理後的羅馬對音本，而是應該學完三種梵文文法後，了解其中的差同，也對梵文字體變化有一定程度認識後，再來看梵文佛典寫本！
Cundi2100似乎不是此問題的專家，但其獨特看法不應被忽視。
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