佛教的嬗變（第六章 “大乘經”的偽造史）上
第六章 “大乘經”的偽造史（上）
說到這個話題，需要再次強調，如果某個印度人認為佛陀的理論是錯誤的，或者並不高明，應當公開的加以否定，並以自己的名義公之於眾，假託佛口偽造佛經即便從普通的道德層面看，也是不容原諒的，更不用說偽造佛弟子心目中的聖典了。
“偽造”的基本含義是“以假充真”，大乘經雖都是佛陀入滅數百年後杜撰出來的，但都冒充佛陀親口所說，是典型的以假充真，用“偽造”一詞形容再恰當不過。
偽造大量大乘經，並以之取代佛陀的聖教阿含經，是佛教界最大的騙局。這個騙局不是一個人或一個組織在短時間內完成的，是在一千多年的時間裡，由許多佛門的騙子～大乘經的杜撰者共同完成的。這些假佛經傳入漢地後，不但以假亂真，還取代真佛經成為漢傳佛教的核心經典。
漢地佛教界對中國古代僧人偽造的佛經看法高度統一，直接認定為假佛經，棄之如敝屣，中國古人眼中的“偽經”、“偽妄亂真經”都是假佛經的不同稱呼而已。
從佛弟子角度看，無論是印度人偽造的大乘經，還是漢人偽造的大乘經，當然無法與佛陀的聖教相提並論，當然都是假佛經。但是，近現代學術界明知大乘經都是公元元年以後新杜撰出來的，卻幾乎沒有人稱其為假佛經，這是一個奇怪的現象。給大乘經以“佛經”的地位，讓佛教史研究陷入混亂，這正是近現代佛教史研究最大的癥結所在，學術界給人的感覺是，大乘經也是佛教一個分支所信奉的，被相當一部分佛教信徒當成聖典，是否是釋迦佛所說並不重要。但是，站在宗教角度看，只有把大乘經當成假佛經，才能看清大乘經和大乘佛教的本質。如果大乘佛教的信徒知道所有大乘經都是佛陀入滅數百年後的普通印度僧人假託佛口偽造的，大乘佛教的大廈必然崩塌。
佛教發展史上曾出現多次毀佛滅法事件，在印度有阿育王孫子滅法的傳說，在漢地有“三武一宗”對佛教的橫難，在藏地有朗達瑪滅佛，這被佛教信徒稱之為“法難”。與這些佛教史上著名的法難相比，大乘經取代阿含經是佛教更大的法難。
大乘經之所以能在北傳佛教替代佛陀的聖教阿含經，取得統治地位，由三大因素促成：第一是大乘經的偽造，無人偽造大乘經，大乘經當然不會氾濫成災；第二是大乘經的傳播，僅有大乘經，無人傳播大乘經，大乘經也不能氾濫成災，這些傳播者包括在印度境內的傳播者，和向中亞、漢地翻譯、推介大乘經的譯經僧，僅就漢傳佛教而言，譯經僧是促成大乘經在漢地流行的主力軍；第三是大乘經的信受奉持，僅有譯經僧，沒有當地僧人的全力推廣，大乘經也是無法流行的，諸多史料證實，大乘經在斯里蘭卡曾流行很長時間，但斯里蘭卡的上座部佛教基本未受污染，南傳上座部的緬甸和柬埔寨也很長時間信奉大乘佛教，現在卻全部信奉上座部，說明佛教信徒對大乘經是有免疫力的，大乘經在北傳佛教流行，是其信徒只重信仰不重史實造成的。
一、“大乘經”的定義
現存三大佛教派系的佛教典籍中的“經”可以大分為五類：
第一類是第一結集集出的“法”，即佛陀的聖教，包括佛陀親說和聲聞說兩類，全部保存於漢譯阿含經和對應的南傳四部之中，《雜阿含經》、《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》和與之對應的南傳《相應部》、《長部》、《中部》、《增支部》中的經絕大多數屬於此類。在佛教的歷史上，這類經獨自存在約一、二百年。
它們就是佛教的全部真經。
南傳上座部將此類佛經的全部幾乎都保存了下來，僅從此點看，南傳上座部與原始佛教相差無幾。
第二類是第一結集後出現的非大乘經類的“經”。它們出現得很早，在佛陀入滅一、二百年左右就已大量出現，包括佛傳、本生經、譬喻經等，犍陀羅文化圈出土的犍陀羅語佛典中就有大約書寫於公元前三、二世紀的譬喻類“經”。
漢語大藏經中的“小乘單譯經”、南傳上座部《小部》中的《本生》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》均屬此類。
筆者認為，它們屬於文學作品，被當成佛經是在傳承過程中逐漸完成的。這一點，從南傳上座部《小部》不斷擴增現象可以看出端倪。它們在形成之初，並非阿含經形式，也就是說它們的杜撰者並未有意假冒真經，只是後來者將它們納入佛說之中而已。其中有一部分可視為阿含經向大乘經的過渡形式。
第三類是大乘經，偽造時間從公元元年左右開始，一直持續到近代。大乘經是漢傳佛教大藏經的絕對主力，也是藏傳佛教大藏經的重要組成部分。
需要注意的是，“大乘經”這一稱謂是鳩摩羅什首先使用的，時間是五世紀初期，在此之前，“大乘經”並沒有一個漢傳佛教界完全認可的統一稱呼，它們在傳入漢地之初，有的叫“般若經”，有的叫“三昧經”，後來被一些漢地僧人稱為“方廣經”或“方等經”。這個問題下文詳談。
《乾隆大藏經》中的前七大單元“大乘般若部”、“大乘寶積部”、“大乘大集部”、“大乘華嚴部”、“大乘涅槃部”、“大乘五大部外重譯經”、“大乘五大部外單譯經”共五百三十七部“佛經”，除了幾部誤選的“小乘經”（比如法顯譯三卷本《大般涅槃經》），全是大乘經。 《乾隆大藏經》之“宋元入藏大小乘經”共有二百九十九部，大約三分之一是大乘經。所以，《乾隆大藏經》中大乘經的總數超過六百部，總卷數可能近兩千五百卷。
在《乾隆大藏經》中，大乘經不但多，還都被放置到最前面，並全部被歸入“大乘”類中，以彰顯其重要性，相比之下，四部阿含經只有區區一百八十二卷，安置在七個大乘經單元之後，還被冠以“小乘”之名，僅從此一點看，漢地佛教是什麼樣的佛教就相當清楚了。
南傳上座部沒有一部大乘經。
第四類是密乘經。在漢傳佛教，它們大多以“陀羅尼經”命名，在《乾隆大藏經》中集中在“五大部外重譯經”、“大乘單譯經”和“宋元入藏之大小乘經”三個單元中。在藏傳佛教，多被稱為“密續”。
在漢傳佛教，密乘經在隋朝之前數量很少，隋唐時期數量明顯增多，不僅密乘的開元三大士翻譯密乘經，玄奘、義淨都翻譯密乘經，但這一階段密乘經尚未佔據漢譯的主導地位，說明此一階段秘密佛教在印度剛剛興起。宋朝時密乘經在漢譯中開始佔據主導地位，說明佛教在宋朝時成為印度佛教的主要流派。密乘佛經的漢譯歷史，清晰地反映出密乘在印度的發展趨勢。
藏傳佛教的前弘期以大乘經（顯經）為主，相當多的藏傳佛教高僧對密乘持否定態度。秘密佛教在藏地的興起始於後弘期，起點是十世紀末期，後弘期開始編撰的所有藏傳佛教大藏經都清晰地反映出秘密佛教在藏地已佔據絕對控制地位。這一時間點，與密乘在北宋的興起吻合。密乘經在漢譯和藏譯中佔據主導地位都始於十世紀末，這應當是密乘在印度興盛的起始點。
藏傳佛教的佛說部稱為《甘珠爾》，由律和經兩大部分組成，其中的“經”可大分為“顯教經”和“密教經”兩大部分，前者是大乘經，後者是密乘經。有的《甘珠爾》是以重要性為排列依據的，比如康熙版《甘珠爾》以《續部》為第一單元，該部全部是密乘經。
密乘經最早的漢譯是支謙所譯《華積陀羅尼神咒經》，這說明在三世紀甚至二世紀時佛教中已有人開始假託佛口偽造密乘經。密乘經最主要特徵是密語即咒充斥幾乎每一部密乘經，有的密乘經全文都是咒。
第五類是非佛經形式的“經”。這類所謂的“經”，不以“如是我聞”開頭，也不以佛陀口吻陳述，明顯不屬於佛經類，它們被以某某經命名，可能不是作者的所為，而是傳承者、翻譯者誤傳、誤譯造成的，至少作者沒有故意冒充真經。這類所謂的經，南傳上座部、漢傳佛教、藏傳佛教都有，數量不少，如《乾隆大藏經》之“西土聖賢撰集”中以“經”命名的很多，都屬於此類。
本書第二章對佛教的“經”下過定義：第一結集集出的“法”。那麼大乘經該如何定義呢？在互聯網上，找不到一個邏輯學意義上的大乘經的定義。
筆者給大乘經下的定義是：公元元年以後佛弟子假託佛口偽造的，以普度眾生和成佛為宗旨，以十方三世諸佛菩薩為崇拜對象，以菩薩道、佛性、如來藏、阿賴耶識等為理論核心，並以“經”命名的佛教典籍。
與大乘經的上述定義相對照，佛教真經的定義為：由釋伽牟尼親口所說以及由其聲聞弟子所說的，以解脫為宗旨，以釋伽牟尼為唯一崇拜對象，以四諦為核心的佛經典籍。
大乘經有多個核心，實質上就是沒有核心。
不少大乘經自稱“經中之王”，如《妙法蓮華經·藥王菩薩本事品第二十三》：一切聲聞、辟支佛中，菩薩為第一；此經亦復如是，於一切諸經法中最為第一。如佛為諸法王，此經亦復如是，諸經中王。 《大般涅槃經·如來性品第四之六》：是大涅槃微妙經典亦復如是。能除一切眾生惡業四波羅夷五無間罪。若內若外所有諸惡諸有未發菩提心者。因是則得發菩提心。何以故。是妙經典諸經中王。 《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》卷上：是大方廣經典。十方諸佛。之所修行。之所護持。諸佛之母。諸經之王。有人統計，大乘經中有十八部經自稱經中之王或經王。這該怎樣理解呢？ “王”是最高統治者，是第一，是核心，經中之王自然是第一經，是最重要的經，是經之核心，一個宗教怎麼會有這麼多核心？不少大乘弟子說，不要執著，這不過就是一種說法而已，這種說法雖很勉強，確實是一種解釋，但筆者堅信此一問題只有一個正解：這些大乘經的杜撰者為了使自己偽造的經成為最受重視的“經”，刻意強調其重要性，而不在意早已存在的自稱為經中之王的其他大乘經的存在，他們也許根本不知道還有其他自稱為經中之王的佛經存在。從漢地情況看，漢地的佛經偽造者都不是得道高僧，他們為使自己編造的假佛經不出漏洞而廣泛涉獵全部佛教典籍的可能性微乎其微，印度的大乘經偽造者肯定是同類情況。
大乘經有多個核心，說明大乘經是各自為政的，這與阿含經從始至終圍繞如何解脫而說的單一核心截然不同。
從字面上看，“大乘經”就是“上乘佛法”，實際其內容與名字剛好相反，它不但不是上乘佛法，也不是普通的佛法，而是地地道道的假佛法、低劣法。
二、偽造“大乘經”的目的
在印度，在家俗人偽造大乘經的可能性有，但極小，絕大多數大乘經肯定是印度僧人偽造的。
古代印度僧人出於何種目的偽造大乘經，恐怕永遠找不到確切答案了，但是，從大多數大乘經都是藉貶損聲聞和聲聞乘（就是真正的佛法阿含經）而推行大乘思想這一特點看，偽造大乘經的主要目的應該是偽造者為自己贊成的大乘思想製造理論依據。這樣說的理由是，大乘經是不同大乘僧人分別杜撰的，一個僧人杜撰多部大乘經的可能性存在，但很小，不同的大乘僧人分別杜撰的大乘經，有一個總體的思路，就是都以貶低聲聞、聲聞乘為主旨，說明他們偽造大乘經的基本目的是一致的，就是在對聲聞和聲聞乘貶損的同時，極力推崇大乘思想。在部派思想與大乘思想博弈過程中，大乘思想似乎總是處於下風，因為部派思想有佛陀親說的阿含經為依據，而大乘思想卻沒有佛說的依據。有一天某位贊同大乘思想的僧人突發奇想，冒天下之大不韙，偽造出一部假託佛口的大乘經，卻不想還會有很多人信以為真，接受了它。初期大乘經流傳開後，在部派僧人中早已流行的大乘思想終於有了“佛說”為依據，大乘思想的流傳從此有了“堅實”的基礎。如果大乘思想始終以部派僧人的觀點存在，絕難統治整個北傳佛教，只有將其用“佛經”包裝起來後，才能徹底征服佛教信徒。
由於漢地不知道印度有多少部佛經，從東漢至宋、元，新大乘經一直源源不斷地湧入漢地，漢地極少有人懷疑這些大乘經的真實性。
從漢地僧人偽造佛經的歷史中，也能找尋到一些印度僧人偽造大乘經目的的線索。本書序言中引用智升《開元釋教錄》中的話說，偽造佛經的人是被邪惡見解迷亂了心，他們偽造佛經，用邪惡的言論擾亂正法。僧佑《出三藏記集》卷五“新集安公疑經錄”引用道安的話說：經至晉土。其年未遠。而喜事者以沙標金。斌斌如也。而無括正。何以別真偽乎。道安雖不是我國最早的經錄撰寫者，但卻可能是在經錄中開設“疑偽經錄”的第一人，在道安的眼裡，佛經傳入漢地不久就開始有人偽造佛經，而偽造的起因是“喜事”，“喜事”就是好事，喜歡多事。這一看法看似簡單，也許非常恰當地道出了漢地多數佛經偽造者的心態。某些印度僧人偽造大乘經的心態也許同樣簡單。
筆者懷疑某些大乘經的漢譯者就是其所譯大乘經的偽造者，他們怀揣自己偽造的大乘經來到漢地，將其漢譯，自然會受到漢地的厚待。實際上從阿育王到迦膩色伽王，都給予僧團豐富的物質供養，第三結集就是因供養豐富導致僧團不純發生的。
在印度本土，遲至佛教最後消亡，大乘僧團也未能成為佛教的主流，佛教部派一直牢牢控制著印度佛教的主動權，大量大乘經在印度偽造出來後，一定被大多數佛弟子視為邪書、魔書而在相當長的時間里處於蟄伏狀態，無法登大雅之堂。朱士行在于闐的遭遇是最好的說明。
在漢地，自支讖開始漢譯大乘經之後，大乘經就佔據了主要地位，之後，大乘經的地位不斷提升，到南北朝中後期漢地佛教界將佛經分成“大乘經”和“小乘經”之後，大乘經更是佔據了統治地位。也就是說，只有在漢地大乘經才一直受到強烈歡迎，牆裡開花牆外香，這肯定也是西北印度僧人偽造大乘經的動力之一。
三、“大乘經”產生的思想基礎和形式來源
佛陀入滅以後，特別是部派分裂後，佛弟子創作的論著越來越多，不少部派對論的重視程度超過了佛陀聖教阿含經，鋪天蓋地的部派理論掩蓋了佛陀聖教阿含經的光芒，本末倒置在一些部派中成為常態，其中就包含了後來被大乘經採用的諸多內容，讀過玄奘譯《異部宗輪論》會很明確地得出這一結論。在《異部宗輪論》裡，各個部派都有自己的理論，而這些部派理論似乎都未把阿含經當成標準，比如阿羅漢的定義在阿含經裡非常明確，指的是無漏的徹底解脫者，這個定義在阿含經裡重複過千百次，但是多數佛教部派對此卻視而不見，認為阿羅漢還有這樣那樣的“漏”，不是徹底的解脫者。
部派佛教中說一切有部的論藏最為發達，一“身”六“足”共七部論典，是該部的核心論典，而解釋七論的《阿毘達摩大毘婆沙論》共有兩百卷，是印度部派佛教論典的頂峰。這些部派論典有著典型的經院哲學性質，看似十分發達，其實卻遠遠偏離了佛陀的解脫之道。佛陀的解脫之道是實用性的，而部派論典大多是純理論性的。
這些脫離阿含經的部派理論不斷發展，到公元元年左右大乘經出現前，早期大乘理論在部派中幾乎全部出現，只不過還缺少關鍵性一步，將它們用一種“新佛經”～大乘經表達出來。
在形式上，佛陀入滅後，假佛經不斷出現，先期為“小乘型”，之後是“準大乘型”，再後到早期大乘經。在一世紀中後期及二、三世紀，西北印度掀起了一場偽造佛經的高潮，一大批大乘經在這一階段現世，僅竺法護一人翻譯的大乘經就達一百五十餘部，它們都假託阿難之口，在經文開頭使用“如是我聞”，有的雖沒有“如是我聞”，但經文均以佛陀口吻陳述。
1、“大乘經”產生的思想基礎
大乘思想的積累過程清晰可見。
古代印度諸多部派的著述並未流傳下來，但凡是現在可見的，幾乎每個部派的都有豐富的大乘思想。這方面，近現代學術界有關印度佛教史的專著都有述及，研究的已經相當充分，本書只做一簡單介紹。
（1）法藏部的大乘思想
邵瑞琪《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》一書的諸多信息顯示，法藏部在公元前後的數百年時間裡是西北印度最盛行的佛教部派。
水野弘元《佛教的真髓》：法藏部其傳承的聖典中，含攝著與大乘有關的菩薩藏。又，在法藏部的學說中，也有與《般若經》諸經以及《華嚴經》等初期大乘經典一致或類似的主張，如關於十二分教與十二頭陀的說法。而且，初期大乘經典將色界天分為二十一天或二十二天，此類的說法也未見於法藏部以外的部派。 ……此外，各部派的律藏中，唯有法藏部《四分律》的戒條中，包含了二十六條有關佛塔與佛像的規定，而這些規定也未見於其他部派的律藏之中。凡此種種，都顯示出法藏部與初期大乘有很深的關係吧！這裡需要注意的是，法藏部佛典中的大乘思想可能有兩個來源，一是產生於早期部派之中，它們是早期大乘思想的來源，二是在大乘經出現後，受大乘經影響而加入到法藏部佛典之中的，它們並非大乘佛教思想的來源。
在研究大乘思想起源時，學術界經常犯有一個錯誤，就是把具體佛典中的大乘思想當成大乘佛教思想的起源，比如佛像崇拜最早出現在一世紀末葉，部派佛教典籍中出現了佛像供養的內容，肯定是一世紀末葉以後加入到佛典中的，故不能把具體佛典中的大乘思想當成早期大乘思想的起源。
呂澄《印度佛學源流略講》：法藏部，它發展了本生說，編成為一類《菩薩藏》，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫。這一思想就與法藏部重視本生有關。
林梅村在《法藏部在中國》一文中說，法國漢學家戴密微曾提出，法藏部賦予佛教傳統三藏兩項新內容：陀羅尼和菩薩；它或許還是第一個利用陀羅尼咒術符號簡化佛法的部派。按戴密微的說法，法藏部不但與大乘有糾葛，與密乘也有緊密聯繫。該文介紹的都是二世紀之後法藏部的情況，並未述及公元前的法藏部情況。在二世紀，早期大乘經在西北印度已經出現，而且數量不少，無法用其證明法藏部對早期大乘思想的影響，但是，不能排除它們由該部公元前思想發展而來的可能。
按《異部宗輪論》的說法，法藏部是在佛陀入滅三百年左右從上座部系的化地部分出的，依照林梅村的介紹，法藏部在西北印度及中亞地區流傳時間很長，流傳範圍甚廣，所以，我們雖然不能確定法藏部的菩薩藏和六度理論產生的確切時間，卻可以推斷它們是早期大乘經的思想基礎，因為這兩部分內容恰恰就是早期大乘經的核心內容。
法藏部的《佛本行集經》大乘思想十分豐富，描述的幾乎都是神話世界，將其視為大乘經並不為過，至少可以將其看做準大乘經。 《佛本行集經》講的是佛陀的本生故事，應該是法藏部“菩薩藏”的核心內容。
從早期大乘經產生於西北印度、法藏部大乘思想濃厚、法藏部在西北印度長期盛行等因素看，最早的大乘經可能都是法藏部僧人偽造的，法藏部對早期大乘理論的影響可能遠大於包括大眾部在內的其他部派。未見有其他學者持此觀點。
（2）大眾部的大乘思想
學術界大多數學者認為，佛教部派中，大眾部的大乘思想最為發達，大乘佛教受大眾部影響最大。如呂澄在《印度佛學源流略講》（P94—95）一文中認為：大乘學說的形成，佛教各派多少都曾給予了一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係更為密切。又如李世傑在《印度部派佛教佛教哲學史》（台灣中華佛教文獻編撰社）中說：不論是大乘諸經或是其論，其思想系統，多半是來自大眾部系，是被公認的事實。
水野弘元在《佛教的真髓》中說，主張大乘佛教是由大眾部開展出來的近代學者很多，如前田慧雲、木村泰賢、望月信亨、宇井伯壽等，這些人都是二十世紀日本著名的佛教史專家。
筆者認為，這可能是一種誤解。
大眾部與大乘佛教的聯繫相當緊密，但這可能是在大乘經產生後才出現的情況，這樣說的理由如下：
第一，《異部宗輪論》描述的大眾部的通用觀點不是早期大乘思想的核心。
《異部宗輪論》講述的大眾部的通用觀點如：佛以一音說一切法、如來色身實無邊際、如來威力亦無邊際、諸佛壽量亦無邊際、菩薩為欲饒益有情願生惡趣隨意能往、有阿羅漢為餘所誘、猶有無知、亦有猶豫、他令悟入等，其中雖也包含了大乘思想，但不是以早期大乘思想中普度眾生和成佛的菩薩道為主導。
第二，學術界把大眾部當成早期大乘思想來源的主要依據是大眾部的很多典籍大乘思想濃厚。但是，在諸多學者的著述中，常常把一些具體的大眾部佛典中的內容當成大乘經思想的起源，這是不可靠的。
比如，很多學者認為，大眾部的《摩訶僧祇律》大乘思想明顯多於其他廣律。平川彰《律藏研究》第六章將《摩訶僧祇律》與上座部系諸律進行對比，認為《摩訶僧祇律》最大的特點是引用了大量經文、本生故事，這是其他三部漢譯廣律所沒有的，而本生故事是大乘菩薩產生的基礎，故該律中的本生故事是大乘佛教重要的思想來源。筆者認為，佛教的本生故事不可能是佛陀親說律藏的內容，一定是後世傳承過程中加入律藏中的，而加入的時間點很難確定，可能很早，比如公元前二世紀，也可能很晚，比如三世紀，故而，我們可以把部派的本生故事當成大乘思想的來源，卻無法把《摩訶僧祇律》中的本生故事當成大乘思想的來源，《摩訶僧祇律》中的本生故事，可能是大乘經出現後受大乘經影響而加入的。 《摩訶僧祇律》卷十一有言：若四月八日及大會供養時。金銀塔菩薩像。及幢幡蓋供養具。一切有金銀塗者。比丘不得自手捉。據學術界考證，大乘菩薩塑像產生於公元三世紀以後，故此類內容肯定是公元四世紀或以後加入到《摩訶僧祇律》中的，雖體現了大乘思想，卻不可能是早期大乘思想的來源。
再比如，很多人認為來自大眾部的《增一阿含經》的大乘思想明顯多於其他阿含經，但《增一阿含經》是否屬於大眾部尚無定論。前文說過，各部派的主要區別是對阿含經和廣律的認識不同，它們遵奉的阿含經和廣律在最初是完全一樣的，任何部派都不會主動修改阿含經和廣律，各部派阿含經和廣律的不同，是傳承失誤造成的，不是主動修改形成的，各部派阿含經的部派特徵非常不明顯，甚至根本就沒有。 《增一阿含經》有可能是大眾部系的，也有可能是上座部系的，在確定其歸屬之前，不能因其具有較多的大乘思想而簡單將其歸到大眾部系中。而且，《增一阿含經》裡的大乘思想，有可能是大乘經出現前滲透進去的，也有可能是大乘經出現後被加入的，筆者傾向於後者，如《增一阿含經》的第一經“序品”幾乎肯定是大乘經顯示後杜撰的。
被學術界認定出自大眾部的《舍利弗問經》（《大正藏》第1465部）出現“文殊師利”一詞，即大名鼎鼎的文殊菩薩：文殊師利。白佛言。世尊。舍利弗者。如來常言。其於聲聞中智慧第一。不謂小心能問要義。這被一些學者認定為大乘佛教中文殊菩薩的原始出處，但是，該經詳細介紹了阿育王孫子繼承王位後毀佛塔寺、屠殺僧侶，血流成河之事，這應該是公元前二世紀或公元前一世紀的事情；又談及佛滅後陸續產生二十五個部派，最終僅餘五部，這應該是公元後的事情；還談及法難出現後，彌勒菩薩將人間的經書帶到兜率天保管，這應該是彌勒菩薩信仰形成即三世紀或之後的事情。該經最後說：佛言。當名菩薩問喻。以廣大故。又名舍利弗問。也就是說，這部經也叫《菩薩問喻經》，這是典型的大乘經名。就經文內容綜合看，它形成於公元元年以後的可能性非常大，而且有可能是中期大乘經，將該經定為文殊師利菩薩的出處可靠度很低。而且，筆者閱讀後感覺它有可能是漢地僧人偽造的，經文翻譯痕跡不明顯。
大眾部中說出世部的佛傳《大事》中有“供養現在他土多佛”等典型大乘用語，學術界多認為，《大事》的早期部分成立於公元前，這部分內容可以看成是大乘思想的來源之一。但需要注意的是，《大事》就是大眾部的佛傳，其內容很多部派都有，並非大眾部獨有的東西，上一章我們說到，《大事》成書應該是三世紀左右，遠晚於早期大乘經，所以，佛傳可能是大乘思想的來源之一，但《大事》這本書中的內容不可能是早期大乘思想的來源。
還有三點需要我們留意：第一，早期大乘經產生於西北印度，而大眾部在西北印度似乎從未發達過，它對早期大乘經產生的直接影響可能很小；第二，大乘僧團從未取代大眾部，《阿底峽尊者傳》等諸多證據證明，直至阿底峽尊者時代（十一世紀），大眾部的多個派系在印度都還存在，也就是說，大乘僧團和大眾部僧團在印度一直是並生並存的；第三，在大乘僧團產生後，大眾部總是與大乘有千絲萬縷的聯繫，說明大眾部雖然仍是部派，但偏於接受大乘思想。
（3）說一切有部的大乘思想
說一切有部的主要論著被稱為“一身六足”共七部論著，一身論為《發智論》，六足論為《阿毘達磨集異門足論》、《阿毘達磨法蘊足論》、《阿毘達磨施設足論》、《阿毘達磨識身足論》、《阿毘達磨品類足論》、《阿毘達磨界身足論》。說一切有部七論中的六部為玄奘所譯，玄奘也翻譯了以上述七論為基礎的說一切有部巨著二百卷的《阿毘達摩大毘婆沙論》，有了玄奘這個著名大乘僧人為“小乘”說一切有部作出的貢獻，我們可以非常詳細了解這一部派的思想體系。
說一切有部的大乘思想發達，對此，哈磊《說一切有部的大乘觀念》一文有較詳細介紹。下面只簡單列舉二三。
《阿毘達磨大毘婆沙論》（《乾隆大藏經》第1256部）講四波羅蜜：問如說菩薩經三劫阿僧企耶。修四波羅蜜多而得圓滿。謂施波羅蜜多。戒波羅蜜多。精進波羅蜜多。般若波羅蜜多。這有可能是大乘理論中“六波羅蜜”（“六度”）的來源之一。但是，在《中阿含經》卷一《水喻經》中早有此說法：云何有人出已還沒?謂人既出,得信善法,持戒、布施、多聞、智慧,修習善法。南傳《中部》沒有這部經的對應文本，《增支部》（莊春江譯第七集第十五經）是該經的對應文本，但對應部分的經文是“慚、愧、精進、智慧”，看不出與大乘的聯繫。 《中阿含經》的“持戒、布施、多聞、智慧”的說法，是何時融入到中阿含經中的無法確定。
《阿毘達摩大毘婆沙論》卷第一百五十二說：三乘所起，有勝有劣……謂佛所得是上，緣覺所得為中，聲聞所得為下。這與《法華經》的三乘思想是一致的，與佛陀思想背道而馳。
值得一提的是，說一切有部在西北印度是僅次於法藏部的一個部派，它的大乘思想對大乘經的產生一定影響深遠。
（4）南傳上座部的“菩薩道”
“菩薩”思想是大乘佛教的核心思想，而所有大乘經都為南傳上座部強烈否定，因此，不少人認為，南傳上座部是不可能接受“菩薩思想”的，但是，這是大錯特錯的。
前文提到，南傳上座部《小部》的菩薩思想相當豐富，有大量記述菩薩修行的本生、譬喻故事，這些內容肯定是大乘經產生前就已存在的。它們雖然流傳在南傳上座部國家，對大乘經的產生可能沒有直接影響，但北傳佛教也有相同的內容。上座部《小部》的菩薩思想能充分體現部派佛教時期的印度菩薩思想構成，故而也是研究大乘思想起源的重要參考。南傳上座部菩薩藏是我們推測法藏部菩薩藏內容的很好的比照對象。
南傳上座部第六次結集結束後，在當時緬甸首相烏努(U Nu)多次懇求下，明坤大長老從1956年至1969年，花了十三年，編著了六集八冊的《大佛史》。其中的第一集上下兩冊被漢譯為《南傳菩薩道》，講述的都是菩薩思想，其主要依據是收錄於《小部》中的《本生經》、《佛種姓經》、《所行藏經》及它們的注疏。對此，林欣《南傳佛教的菩薩道思想》一文有較詳細的介紹。讀過明坤大長老的《南傳菩薩道》後會有一種強烈的感覺：南傳上座部的菩薩道比之大乘佛教的菩薩道一點都不差，南傳上座部大乘思想的豐富程度令人吃驚！
《大佛史》裡面的菩薩道與大乘菩薩道有大量相同或相通之處，幾乎涵蓋了大乘菩薩道的全部內容，比如過去、未來有無量諸佛，諸佛無不廣行菩薩道；要行菩薩道，必鬚髮“上證佛果，下化有情”的至上願（菩提心），而且還必須通過利樂無量無邊眾生、實踐無量巴拉密直至圓滿，方成正覺；圓滿巴拉密最重要的是大悲心與智慧；菩薩無論在信心、行願、精進、大悲、諸巴拉密和所證功德等方面，都是聲聞、巴支咖佛（辟支佛）所無法比擬的；如果把南傳的十巴拉密歸納為六波羅蜜，則其名稱、次第及釋義皆與北傳的六波羅蜜多相同；圓滿巴拉密，能成就三十二相、八十種好、十力智、四無畏智、十八不共佛法等無量佛果功德。了解大乘佛教的人都知道，上述內容都是標準的大乘佛教思想。
明坤大長老在《南傳菩薩道》中說：有很強烈的善欲想要證得三藐三菩提者是為三藐三菩薩（sammāsambodhisatta），即「未來圓滿佛」。有很強烈的善欲想要證得辟支菩提者是為辟支菩薩（pacceka-bodhisatta），即「未來辟支佛」。有很強烈善欲想要證得弟子菩提者是為聲聞菩薩（sāvaka-bodhisatta），即「未來弟子」。這一論斷，與《法華經》裡的“三乘理論”如出一轍。
如此豐富的大乘思想，如果出自佛口，當然是佛陀理論的重要組成部分，但是，它們並非出自與漢譯四阿含經對應的《長部》、《中部》、《相應部》和《增支部》，而是出自北傳佛教沒有的《小部》。學術界多數人認為，《小部》中的《佛種姓經》、《所行藏經》、《本生經》並非來自第一結集，將它們認定為佛說是不妥當的。
明坤長老最大的問題，是沒有區分不同經典的可靠度。南傳《小部》的內容，特別是撰寫《南傳菩薩道》所依據的《佛種姓經》、《所行藏經》、《本生經》，至少其大多數內容是在佛陀入滅後才出現的，這有很多證據。南傳把《小部》的所有內容都當然的當成佛說，是南傳菩薩道存在的最大問題之一。比如，明坤長老說菩薩道起源於燃燈佛，而在阿含經及與阿含經對應的南傳四部裡從沒有出現過“燃燈佛”這個名字，燃燈佛是南傳《小部》中的佛，更是大乘經裡的常客。再比如說，明坤長老在《南傳菩薩道》說，當佛陀在三十三天（Tāvatiṁsa）教完論藏（Abhidhamma）之後回來人間時……這點在《法句經註》的自天下降的故事及《勝者莊嚴疏鈔》裡解釋三種神變時有提到。這似乎是說，“論藏為佛陀親說”這一說法不但前四部中沒有，連《小部》裡也沒有，只是《小部》的注疏中提到過。儘管這可能不是明坤長老個人的看法，但是，基於最近一百多年學術界的研究，以及一些明顯的證據，把《小部》全部歸為佛說確實是相當不慎重的。作為被譽為當代第一位“三藏持者”的大長老，在著作《大佛史》的時候，不應僅僅寓於南傳佛教內部的知識，還應該廣泛涉獵北傳佛教和學術界的研究成果。如果明坤長老能廣泛涉獵北傳佛教典籍和學術界著述，他恐怕就不會把佛陀上三十三天講說論藏當成史實了。
一些學術文章說，其他部派遺存的典籍不多，但多多少少都與大乘有些瓜葛，如正量部關於業力、六道（有阿修羅）的說法，也都為大乘所吸收。但筆者閱讀用word的“查找”功能搜索後發現，四部阿含經都頻繁出現“阿修羅”這一神祇。 《中阿含經》卷第八第四經名為“阿修羅經”，內容全部是圍繞“阿修羅”所講，但這裡的“阿修羅”指的是海神，與大乘佛教中的“阿修羅”有所不同，但該經卷十九第八經、卷第三十三第十八經、卷第三十六第七經、卷第四十第二十經、卷第五十九第一經、卷第五十九第一經都出現了“阿修羅”一詞，而且與大乘佛教中的“阿修羅”基本無差異。 《雜阿含經》卷第四、卷第七、卷第八、卷第十五、卷第十六、卷第二十二、卷第三十五等出現“阿修羅”，《長阿含經》中有三部經提到“阿修羅”，《增一阿含經》卷第三有“阿須倫品”，其他很多品都出現了“阿須倫”，“阿須倫”是“阿修羅”的異譯。在南傳五部和律藏中搜索“阿修羅”發現，南傳五部和律藏中也都出現了“阿修羅”，由此看來，說“阿修羅”出自部派的說法是不成立的。
漢譯《佛本行集經》最後一段話：或問曰當何名此經。答曰。摩訶僧祇師。名為大事。薩婆多師。名此經為大莊嚴。迦葉維師。名為佛生因緣。曇無德師。名為釋迦牟尼佛本行。尼沙塞師。名為毘尼藏根本。大意是說，這部佛經，在大眾部（摩訶僧祇部）叫《大事》，在說一切有部（薩婆多部）叫《大莊嚴》，在飲光部（迦葉維部）叫《佛生因緣》，在法藏部（曇無德部）叫《釋迦牟尼佛本行》，在化地部（尼沙塞部）叫《毘尼藏根本》。這說明，佛傳可能是部派學說中最豐富的一類，而且各部派之間非常統一，不像其他部派理論那樣相互排斥。本生和譬喻故事在各部派的情況與此類似。把部派佛教中的佛傳和本生、譬喻故事當成大乘菩薩思想的主要來源沒有任何問題。
《佛本行集經》自己明確說，這部經在曇無德部叫“釋迦摩尼佛本行”，所以，《佛本行集經》可以基本斷定為法藏部的。 “360百科”介紹說，本經是以曇無德部所傳的佛傳為主，集合摩訶僧只、薩婆多、迦葉維、尼沙塞四部所傳，以及《譬喻經》等異說而成的一部綜合佛傳，並以曇無德部的《釋迦牟尼佛本行》的經名為本書名，而稱為“集經”。
早期大乘思想的幾乎所有內容在部派理論中都可覓得踪跡，早期大乘思想和部派大乘思想的主要不同點是，前者體現在大乘經中，後者體現在部派典籍中。
筆者認為，對早期大乘經影響最大的有兩個方面：
第一，在理論上，是部派的“本生經”。本生經的核心思想是菩薩道、菩薩行，即通過行各種波羅蜜，最後必成佛果，正是這一思想後來演變成了早期大乘經的核心即菩薩道～普度眾生和成佛。本生經塑造了一種累世修行必成正果的成佛之道，認為不經累世修行，不可能成佛，經過累世修行，必然成佛，悉達多太子的六年修行是無所謂的事情，至多只是捅破了窗戶紙。而所謂的波羅蜜，既是成佛的最佳途徑，也是度眾生的主要方式，早期大乘經的核心思想之一的“六度”正是來源於此。
第二，在部派上，是法藏部。早期大乘經都產生於西北印度，而法藏部很長時間是西北印度最強盛的部派，法藏部的“菩薩藏”十分發達，這正對應著早期大乘經的核心思想“普度眾生”和“成佛”。
豐富的大乘思想雖已在佛教僧團中流傳相當一段時間，但仍然屬於佛教的理論，只有當它們出現在一種新“佛經”～大乘經中以後，才開始從部派理論中脫胎出來，成為獨立的理論～大乘理論。
研究大乘思想的起源，需要特別注意兩點，第一，大乘佛教的大乘思想不是來自阿含經和廣律，而是來自佛教部派理論，阿含經和諸部漢譯廣律中的大乘言論，肯定是受部派中的大乘思想或大乘經影響後加入的，南傳四部和律藏中看不到這些大乘思想的痕跡。第二，大乘僧團出現後，大乘僧團和部派僧團在印度一直並生並存，部派理論和大乘經相互影響，有些大乘思想產生於部派之中，被大乘經吸收，成為大乘經和大乘理論的來源，有的則可能正好相反，比如《增一阿含經》中豐富的大乘思想很可能是大乘經產生後融入的，玄奘翻譯的說一切有部的《阿毘達摩大毘婆沙論》可能成書於一世紀中後期，僅從時間上看，它受到早期大乘經的影響是可能的，義淨翻譯的根本說一切有部的律典中的大乘思想肯定是受大乘經影響後加入的。雖然部派的出現早於大乘經，但部派的某些理論卻未必一定比大乘經出現得早，只有公元前出現的部派大乘思想，才可認定為早期大乘理論的思想來源。部派大乘思想中哪些產生於公元前並不好確定，這是研究大乘理論思想來源時必須小心對待的問題。
大乘思想不但對部派、大乘經產生了直接影響，阿含經、廣律和南傳《小部》也深受其害。在傳承過程中，一些大乘言論被移入阿含經和廣律中，而南傳《小部》則不斷吸收非佛說的成套理論，直到五世紀還沒結束，讓佛陀的聖教真假難辨。這是佛教去偽存真最大的障礙。
2、大乘經的形式來源
除了思想來源，大乘經的產生還需要形式上的鋪墊，部派佛教時期的假佛經就是大乘經形式上的來源。
南傳小部中佛經形式的內容，可能多數是第一結集之後形成的。它們也以“如是我聞”開篇，如果它們形成於第一結集之後，就是顯而易見的假佛經。
在北傳佛教，第一結集以後形成的所謂“小乘經”，在《乾隆大藏經》中多被歸入“小乘單譯經”中，這裡的“單譯經”，指的是沒有重複翻譯的經，至於是否全部是四部阿含經以外的佛經，筆者並未一一核對，但從筆者閱讀過的十餘部“小乘單譯經”看，它們肯定不是阿含經中的，有些則可以歸入“大乘經”之中。阿含經裡沒有的“小乘經”當然是假佛經。這些“小乘單譯經”已包含豐富的大乘思想，比如有大量佛、菩薩、一生補處菩薩、頻繁授記成佛、普度眾生、釋迦佛入母胎前叫護明菩薩，等等，這些在四阿含經裡是不存在的。如果能確定它們的形成時間在公元前，都可視為大乘思想的來源。
下面以《乾隆大藏經》“小乘單譯經”中的《佛本行集經》（《乾隆大藏經》第676部）為例，做一簡單剖析。這部經是隋朝阇那崛多所譯，屬於中晚期譯作，但此類佛經出現得非常早，在公元前二世紀甚至更早就有了，本書第四章述及美國國家圖書館2006年購得的公元前二世紀的佉盧文寫卷，就是《佛本行集經》的平行文本。前文提過，這部《佛本行集經》應該是以法藏部的“佛本行經”為基礎，並引入其他幾部的佛傳形成的，內容充滿了大乘思想。
《佛本行集經》第一經的開頭語如下：
如是我聞。一時婆伽婆住王舍城迦蘭陀鳥竹林之內。與大比丘僧五百人俱。這是典型的阿含經起始句。 “如是我聞”是阿難在第一結集時使用的語句，這部所謂的佛經，不是出自第一結集，卻也使用這四個字，顯係假冒。如果這部經形成於公元前，這一做法很可能就是大乘經的開頭使用“如是我聞”的先例。
接下來：爾時如來。住於佛行。無復煩惱。故名耆那。得一切智。行一切智。知一切智。住於天行。住於梵行。住於聖行。心得自在。依諸世尊。欲行諸行。悉皆得行。在於比丘及比丘尼。諸優婆塞及優婆夷四眾之中。受大供養恭敬尊重。又諸國王大臣宰相。種種外道。及諸沙門婆羅門等。佛得如是種種利養飲食衣服床鋪湯藥。四事充滿。皆悉具足。最勝最妙。無與等者。智慧第一。名稱遠聞。雖受利養。而心無染。猶如蓮華不著於水。世尊名號說法音聲。於世間中最上最勝。更無過者。如是世尊多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。十號具足。能於現在天魔梵釋沙門婆羅門等。一切天人世間之中。神通遍知。知已說法。行於世間。前後及中。言語皆善。文義巧妙。理趣精微。相好莊嚴。具足無缺。清淨梵行。宣揚顯說。這第二段，全是對佛陀的讚譽之詞，是囉嗦話、客套話，阿含經起始句裡從來沒有這類浮誇內容，僅從這一段話看，它也不會出自第一結集。大乘經起始句中往往有大量浮誇類的囉嗦，可能就是學自本經或同類早期假佛經。
《佛本行集經》前四卷出現大量佛名和諸佛為菩薩授記成佛的內容，有可能是大乘佛教“佛名經”及“授記成佛”的出處。卷第二對“閻浮城”的描述，與淨土經對西方極樂世界的描述頗為相似，有可能是淨土經杜撰者描述西方極樂世界靈感的來源。 《佛本行集經》卷第三、第四中“燃燈佛”是主角，在卷第四中這位燃燈佛直接為釋伽佛前世身授記成“釋迦牟尼多陀阿伽度阿羅呵三藐三佛陀”。如果這部分內容早於大乘經，肯定就是大乘經中燃燈佛為釋迦佛前身授記的出處。
《佛本行集經》卷第一：我念往昔。有一如來。號曰善思多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀。於彼佛所。彌勒菩薩。最初發心。種諸善根。求阿耨多羅三藐三菩提。 “彌勒菩薩”、“發心”、“阿耨多羅三藐三菩提”都是大乘經的常規內容。如果此經產生於公元前，這裡的“彌勒菩薩”很可能就是大乘經中彌勒菩薩的來源，支讖翻譯的多部大乘經中都有這一菩薩出現，而其他菩薩或者根本未出現過，或者出現得較少，說明彌勒菩薩很可能是最早的大乘菩薩。
《佛本行集經》卷第五之《上托兜率品第四之一》：爾時護明菩薩大士。從於迦葉佛世尊所護持禁戒。梵行清淨。命終之後。正念往生兜率陀天。此“護明菩薩”是釋迦佛的上一世，大乘經因襲了這一說法。
在下諸天。多有放逸。上界諸天。禪定力多。寂定軟弱。不求於生。以受樂故。又復不為一切眾生生慈悲故。菩薩不然。但為教化諸眾生故。生兜率天。下界諸天。為聽法故。上兜率天。聽受於法。上界諸天。復為法故。亦有下來兜率陀天。聽受於法。 “為一切眾生慈悲故”、“教化諸眾生故”都是典型的大乘經用語。按漢傳佛教的說法，《瑜伽師地論》就是無著到兜率天聽彌勒菩薩所說而得到的，在漢譯大乘經中有多部“彌勒經”，都經常提及兜率天。
爾時護明菩薩大士。見彼天眾及梵釋天護世諸龍毘舍阇等。觀察彼眾。心意泰然。不恐不驚。不疑不畏。出柔軟語。而告之言。汝諸仁者。各各當知。如我今見有此五種衰相出時不久。從於兜率天下生於人間。護明菩薩從兜率天降生人間而成佛，是大乘經特別是彌勒經的核心內容。
這類佛經，即已包含大量大乘思想，同時又在開篇加上了“如是我聞”，是大乘經的預演。
辛島靜志在“誰創作了大乘經典——大眾部與方等經典”學術講座中所表明的觀點，是大眾部僧人創作了大乘經，但證據並不充分。大乘經的不繫統性和長期的擴增過程說明，它們絕不是某個部派或個人有計劃編造的，般若類、華嚴類、淨土類、涅槃類、如來藏類巨大的差異，足以證明這一點。摘掉崇拜大乘經的有色眼鏡後再看，單行的各部大乘經應該都是不同時期、不同地點的僧人隨心所欲獨立杜撰出來的，就如中國古代僧人偽造大乘經一樣。
只要熟讀幾部大乘經，並有一定的文學修養，杜撰出幾部上萬字的大乘經難度不大，將這種新大乘經交給學業不精的大乘信徒，他們根本看不出是剛剛創作出來的假佛經。這主要基於兩個原因，第一，大乘經體系雜亂無章，偽造者信口開河，什麼樣的經文出現都正常；第二，沒有人知道究竟有多少部大乘經，大乘經是無窮無盡的，大乘佛教的信眾估計無人敢說已知曉全部“佛經”。
把大乘經看成一個完善、高妙的理論體系，是基於“大乘經是佛說的真經”這一錯誤前提而假想出來的。五大部大乘經內部似乎有一個“菩薩道”為脈絡，但總體看結構鬆散，矛盾重重，五大部之間更是嚴重地不成系統。站在無神論或阿含經的立場看，所有大乘經都相當拙劣，無論是思想性，還是藝術性。它們之所以能被整合到一起，龍樹、提婆、無著、世親等大乘論師起了重要作用，是他們的中觀論和唯識論把混亂不堪的大乘經撮合到一起的。從著述數量和質量看，這些大乘論師的水平比之大乘經偽造者的水平要高。由於這些大乘論師未能識別出大乘經是假佛經，他們的總體水平顯然也不高，如果能站在非大乘信徒的立場讀讀他們的著述，可以發現大量問題。
四、“大乘經”的偽造時間
對大乘經出現的時間，歐美特別是日本學術界已有相當充分的研究，著述頗豐，如日僧綱著《大乘經典的成立年代》（演培譯）、望月信亨著《佛教經典成立史論》（印海譯）都是此類問題的專著，台灣的印順法師也有《初期大乘起源與開展》等長篇專著。在阿富汗和巴基斯坦犍陀羅語佛典現世前，學術界已基本達成共識，最早的大乘經的形成時間為公元元年左右，持最早大乘經出現在公元前一世紀之前觀點的學者非常少。犍陀羅語佛典的現世，證明學術界大多數推論是正確的。
1、最早的大乘經的偽造時間
犍陀羅文化圈出土的犍陀羅語和混合語佛典的書寫時間從公元前二世紀左右，持續到公元八世紀，時間跨度達千年，已發現近十部犍陀羅語大乘經，也有相當數量的梵語（混合語）大乘經，因為尚有殘片研究結果未公佈，其中究竟有多少部大乘經還是未知數。總體說，它們囊括了各階段的大乘經，在證明大乘經的產生和衍化上相當有說服力。
目前已發現的最早的大乘經是二十世紀九十年代從阿富汗流出的《八千頌般若》，僅存第一到第五品，系用西北印度的犍陀羅語和佉盧文書寫，書寫時間為一世紀中期到二世紀中期之間的可能性非常大，已經鑑別出來的早於這個時間的都是阿含經、戒經、譬喻經、法句經等所謂的“小乘”經典，這是《八千頌般若》是最早的大乘經（之一）確切而有力的證據。前文提到，這部犍陀羅語《八千頌般若》是一部抄本，在它之前已有寫本存在。辛島靜志在《<八千頌般若>是在犍陀羅以健馱邏語產生的嗎？ 》一文中說：通過使用新工具和新材料分析支讖譯《八千頌般若》，即《道行般若經》（此後簡稱為“AS〔LK〕”）音譯詞，結果顯而易見，它的原典語言是犍陀羅語。在該文中，辛島靜志推測這部經的產生地就是犍陀羅。如果這部大乘經是在犍陀羅寫成的，依其寫成的時間，只能使用犍陀羅語，因為該地區從公元前二世紀到二世紀的四百年間佛弟子一直使用犍陀羅語，這是確定無疑的。
佛教大致在佛陀入滅一、二百年後的阿育王時期傳入犍陀羅，最早的大乘經是用犍陀羅語創作的，說明大乘經是在佛教傳入犍陀羅後才出現的，這既證明了最早大乘經產生的時間、地點，也證明所有大乘經絕不可能是佛陀親說。
據紀贇介紹，犍陀羅文化圈出土的《八千頌般若》既有犍陀羅語本，也有梵語本，最早的梵語本的書寫時間大約為三世紀中後期。辛島靜志在《<八千頌般若>是在犍陀羅以犍陀羅語產生的嗎？ 》一文中說，梵語本的《八千頌般若》形成時間為二、三世紀，但沒有解釋這樣說的理由。在犍陀羅語本和梵語本之間，有支讖譯《道行般若經》，也就是說，這部般若經現存不同語種的三個版本，以犍陀羅語本最簡，支讖譯本居中，巴米揚本最繁，這清晰顯示出這部大乘經由簡至繁的演變過程。據此我們可以推斷，這部大乘經犍陀羅語本源典的字數有可能明顯少於已出土的犍陀羅語抄本，比如是五千頌或者更少。如果這部抄本的抄寫時間與源典的時間間隔不長，也有可能等長於源典，或擴增很少。
平川彰在《印度佛教史》（莊坤木譯本）第三章第二節中說，支讖譯《道行般若經》經過多次擴增，比如《薩陀波倫菩薩品》就是後增的，理由是該品中出現了禮拜佛像的內容，而印度佛像製作始於一世紀中期以後。平川彰作出這一推斷的前提是，他認為《八千頌般若》的早期部分是一世紀中期前甚至公元前一世紀形成的，當然不會有禮拜佛像的內容，但這個前提並未見有力的證據，僅僅是推斷而已。如果這個前提錯誤，說《薩陀波倫菩薩品》是後加入的這個推論就是不成立的。辛島靜志就不認為《薩陀波倫菩薩品》是後加入的。與犍陀羅語《八千頌般若》比，支讖譯《道行般若經》確實有明顯的擴增，但《薩陀波倫菩薩品》是否是擴增而來的尚無法確定，因為犍陀羅語《八千頌般若》只有前五品，並非全本。印度佛陀造像數量很多，早期的主要集中在西北印度的犍陀羅、西印度的秣菟羅、南印度的阿瑪拉瓦蒂三個地區，這三個地區最早的佛陀銘文造像均出現在一世紀末二世紀初，印度中部的桑奇塔、巴爾胡特塔浮雕中佛陀形象的出現也不早於一世紀，這是相當可靠的結論，所以，如果《薩陀波倫菩薩品》不是後加入的，《八千頌般若》的偽造時間應該不早於一世紀末。
一部偽造的佛經從出現到被佛弟子接受、傳播，通常要有一段間隔時間，這個時間未必有多長，比如僧佑在《出三藏記集》中記錄的疑偽經，有的就是與他同處一朝的僧人偽造的。
將上述所有因素考慮進來，《八千頌般若》源典比《八千頌般若》犍陀羅語抄本早五十年出現的可能性最大。犍陀羅語《八千頌般若》的碳十四斷代為一世紀中期到二世紀中期，其源典的斷代也只能是一百年的一個時間段，大約在公元元年到一世紀末左右，誤差應小於五十年。這應當就是最早的大乘經偽造的時間。
還有一種可能，就是大乘經抄本的抄寫時間遠晚於大乘經的形成時間，比如晚一百年或二百年。業已發現的犍陀羅語《八千頌般若》是抄本，其源典就可能形成於公元前一世紀、二世紀甚至更早，能排除這種可能嗎？筆者認為，這種可能基本可以排除，主要理由是，與犍陀羅語大乘經一起出土的還有很多“小乘”典籍，這既包括酰羅地區出土的，也包括巴米揚地區出土的，它們的抄寫時間最早的為公元前二世紀左右，如果公元前一、二世紀已有大乘經流行，兩個地區的寺院也應該存有這些大乘經的寫本，事實上，兩個地區出土的大乘經最早的就是《八千頌般若》犍陀羅語抄本。
阿含經裡的佛經大都非常短，最長的《長阿含經·世紀經》五萬多字，第二長的《長阿含經·遊行經》三萬多字，八千頌為二十五萬多字，支讖譯為十卷。第一部大乘經就這麼長，會讓人很詫異，《八千頌般若》的偽造者自然知道這一點，他偽造的第一部大乘經的字數可能遠少於八千頌。如果《佛本行集經》六十卷本、《正法念處經》七十卷本是公元前形成的，十卷本《八千頌般若》就不顯長了。
在漢地，最早的發達大乘思想是般若思想，它在相當長的時間里居於漢傳佛教的統治地位。這類佛經傳入漢地的過程清晰地顯示，它們是一步一步擴增而來的。支讖譯《道行般若經》流傳一段時間後，漢地僧人總是覺得該經說理不全面不透徹（道安則認為《道行般若》是經抄，不是全本），於是朱士行穿越流沙，前往于闐求取完整的般若經，得到了九十章的《放光般若》，漢譯為三十卷。差不多同時，竺法護在西域得到《光贊般若》，漢譯為十卷，使漢地般若類佛經大大豐滿起來，漢地般若思想體系初步形成。
從漢譯情況看，般若類大乘經數量很多，但筆者的看法是，般若類大乘經的絕大多數都源自《八千頌般若》，其中鳩摩羅什譯《小品般若經》、支謙譯《大明度無極經》是支讖譯《道行般若經》的異譯，是同一部經，鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》、無羅叉和竺叔蘭譯《放光般若經》是竺法護譯《光贊般若經》的異譯，而《光贊般若》係由《道行般若》擴增而成，它們有大量相同的內容。如果不是從頭看，無法分辨是哪部經，筆者初讀它們的時候，這種印像很深刻。
漢語大藏經將“般若部”列在首位，一是因為它們漢譯得最早，東漢和西晉時就翻譯了多部；二是因為它們的部頭都很大，《道行般若經》十卷，《光贊般若經》十卷，《放光般若經》三十卷，漢譯佛經中其他的大部頭大乘經都是隋唐時期漢譯、彙編的。這一情況，也是般若類佛經是最早大乘經的有力旁證。
歐、美、日學術界很多人認為，《法華經》最早的偈頌可能形成於公元前一世紀，是用摩揭陀語創作出來的，辛島靜志在《誰創作了<法華經>》裡就持此觀點。 《法華經》存世梵語寫本很多，如吉爾吉特本、尼泊爾本、新疆本等，業已發現的最早的《法華經》梵本是五世紀左右書寫的，比竺法護286年漢譯《正法華經》晚了約二百年。儘管《法華經》的早期偈頌可能略早於《八千頌般若》的原本，但據辛島靜誌等人研究（他的《佛典語言與傳承》一書中有四篇《法華經》專論），其散文體部分形成時間晚於《八千頌般若》，把它列為地球上第一部大乘經的理由不充分。
平川彰（《印度佛教史》莊坤木譯本第三章）等不少學者認為最早的大乘經不是《八千頌般若》，而是《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》、《道智大經》，理由是這些經的經名為早期漢譯大乘經所引用，顯然早於早期漢譯大乘經，但是這種觀點存在三個問題：一是上述四經只有《菩薩藏經》有漢譯，並且發現了健馱邏語寫本，其餘三經沒有漢譯，也未發現犍陀羅語寫本，是否真的存在過不能確定；二是無法確定它們是“小乘”經還是大乘經，比如《三品經》、《道智大經》不排除是阿含經中佛經的可能；三是即便它們確實存在，也只能斷言早於引用它們的大乘經（如支讖譯《遺日摩尼寶經》、嚴佛調譯《法鏡經》、支謙譯《大阿彌陀經》），不能證明它們比《八千頌般若》早，因為《八千頌般若》並未引用這些經。平川彰得出這一結論的前提不成立，他認為《遺日摩尼寶經》、《法鏡經》、《大阿彌陀經》和《八千頌般若》都是支讖所譯，它們形成的時間相同，事實上，支讖所譯佛經的形成時間可能有幾十年甚至百年以上的差距。
平川彰在《印度佛教史》（莊坤木譯本）第三章第四節中說，《阿閦佛國經》的原型早於《道行般若經》，理由是《道行般若經》裡述及阿閦佛的內容與《阿閦佛國經》裡的大體一致，而《道行般若經》裡的阿閦佛必然來自於《阿閦佛國經》。顯然，平川彰的觀點有明顯的漏洞，因為反過來說也可以成立，而且成立的可能性更大：《阿閦佛國經》是受《道行般若經》中阿閦佛的啟發而創編出來的，先有《道行般若經》裡的阿閦佛，後有《阿閦佛國經》。在犍陀羅語大乘經中，既有《道行般若經》，也有《阿閦佛國經》，但學術界的判斷是《阿閦佛國經》的書寫時間晚於《道行般若經》。不能疏忽的是，在無法確定我們見到的犍陀羅語大乘經寫本是原本還是抄本的情況下，碳十四測定不能起決定性的作用，如果它們都是抄本，無法確定哪部是最早的大乘經。
早期大乘經是用口語創作的還是用文字創作的，現在無法確定，進行這一研究的僧人和學者非常少，至少筆者未見到一篇相關文章。後面我們在“大乘經的特徵”一章中會談及，早期大乘經似乎沒有傳承性口語的特徵，普遍有提倡書寫、供養經卷的內容，暗示著它們很可能是用文字創作出來的。如果早期大乘經和阿含經、廣律一樣是用口語創作並傳承的，犍陀羅語大乘經寫本在大乘經起源時間上的證明力就要小很多，因為我們可能永遠無法確定早期大乘經口頭傳承了多長時間。這種可能性很小，但無法徹底排除。
支讖翻譯的大乘經都是早期（二世紀及之前）大乘經，其中多部已發現對應的犍陀羅語殘片，如《道行般若經》、《阿閦佛國經》、《阿阇世王經》，這是早期大乘經由貴霜帝國（犍陀羅文化圈）僧人偽造的有力且直接的證據。到目前為止，印度其他地區尚未發現任何早期大乘經存在的痕跡，犍陀羅文化圈以外發現的最早的大乘經大約是六世紀的，是梵語或混合梵語的。
2、其他大乘經的偽造時間
學術界的大致結論是，大乘經分為早期、中期和晚期三個階段，般若係、淨土係等屬於早期，如來藏系、涅槃系、阿賴耶識係屬於中期，密乘經典屬於晚期。
筆者認為，所有大乘經都是假佛經，對早期大乘經的偽造時間進行細緻研究非常必要，這是確定大乘理論起源、證偽大乘經的需要，但大乘經的偽造持續了千年以上，對每一部大乘經的寫作時間都細緻研究是不必要的，因為它們都是後人杜撰的，是外道法，有一個大概的了解（比如認定為中期大乘經）就足夠了。
下面僅就漢語大藏經中幾大部類代表作的形成時間做一簡單介紹，並藉此評述一下各大部類大乘經存在的問題。
我們今天看到的最主要的大部頭大乘經都是很晚才形成的，如果把它們看成獨立的佛經，它們的形成時間基本都在四世紀以後。印順法師在《大乘是佛說論·八什麼是初期大乘經》中說，凡是大部的典籍，都不是一時編集的；有先出的，有後出的，也有後出而羼入先出中的。
目前佛教界和學術界使用頻率最高的日本《大正新脩大藏經》輯於二十世紀，是所有佛教典籍（包括疑偽經）的彙編，深受南傳上座部和大乘非佛說的影響，是學術著作，非大乘佛教的大藏經，不能清晰反映大乘佛教的思想脈絡，把它當成研究大乘經脈絡的資料使用起來非常不方便。
在中國，《開元釋教錄》的“入藏錄”奠定了漢地大藏經的完整體例，此後歷朝歷代的大藏經都沿襲此入藏錄而設定大藏經的內容，鮮有改動，《乾隆大藏經》也是如此。故《乾隆大藏經》是標準的大乘佛教的大藏經，它能完整、充分體現大乘佛教的思想體系。
下面我們以《乾隆大藏經》為例進行分析。
（1）“大乘般若部”
《乾隆大藏經》由十七大部類組成，第一大部類是“大乘般若部”，“般若波羅蜜”是這類大乘經的統稱。前面提到的《八千頌般若》、《放光般若》、《光贊般若》都屬此類。
“般若波羅蜜”是“六波羅蜜”（六度）之一，“般若”為智慧之意，“波羅蜜”為到彼岸之意，“般若波羅蜜”即智慧到彼岸，通過智慧的修行成功抵達覺悟的彼岸而成佛。六波羅蜜是大乘菩薩修行的六種途徑，分別是布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪定波羅蜜、智慧波羅蜜，般若波羅蜜是最後之“智慧波羅蜜”。
六度理論很可能產生於公元前一世紀左右，如果真是如此，般若類大乘經最早也就產生於公元元年左右。
玄奘譯《大般若波羅蜜多經》是《乾隆大藏經》“大乘般若部”的第一部經，也是整個《乾隆大藏經》的第一部經，共六百卷，為漢譯佛經最大一部，也是目前存世的最大部頭的佛教典籍，據說梵文為二十萬頌，依每頌三十二字計算，為六百四十萬字，據筆者用word統計，玄奘的漢譯本約六百萬字。這六百萬字對於佛教意味著什麼？ 《乾隆大藏經》總字數約六千七百萬字，這包括一千六百六十九部大乘經、律、論及注疏、“小乘”經、律、論及注疏、西土聖賢撰集和漢地著述，元亨寺版《漢譯南傳大藏經》包含律藏、經藏、論藏和藏外典籍，總字數約一千四百萬字,六百萬字為前者的近十分之一，後者的近一半。四部阿含經全部加起來是一百八十二卷，據筆者用word統計，《雜阿含經》為五十八萬字，《中阿含經》為六十四萬字，《長阿含經》為二十四萬字，《增一阿含經》為四十五萬字，四部阿含經總計為一百九十一萬字，這基本就是佛陀所傳真經的全部內容，不及《大般若波羅蜜多經》的三分之一。
《大般若波羅蜜多經》中包含了幾乎所有玄奘以前已經漢譯的般若類佛經，比如支讖譯《道行般若》、無羅叉共竺叔蘭譯《放光般若》、竺法護譯《光贊般若》、鳩摩羅什譯《小品般若》、鳩摩羅什共僧叡譯《大品般若》、支謙譯《大明度無極經》、竺佛念譯《摩訶般若經抄》、陳月婆首那譯《勝天王般若波羅蜜經》、曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯《文殊師利所說般若波羅蜜經》、宋翔公譯《濡首菩薩無上清淨分衛經》、鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》等，這些早期般若經的大多數內容都是重複的，都成了大般若經的組成部分，可謂重複又重複。僅此一點就足以證明這部大部頭大乘經不是一部原始佛經，而是一部般若類大乘經的彙編。
大般若經中也有新譯，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合計四百九十二卷。其中的初會相當於梵本十萬頌般若。這裡的“會”是集會的意思，指佛陀召集信徒宣講佛法的集會，六百卷大般若經有十六會，意指佛陀在十六次集會上分別所講。
漢譯大乘經的大部頭，多把佛經的內容分成多少“會”，似乎是在說，佛陀宣講這些佛法的時候，是有意組織了多少次大型集會，每次大型集會都是有計劃的安排，這類說法在阿含經裡從未出現過，在阿含經裡，佛陀宣布每一個戒條時都是將附近的僧人集合起來，統一宣布，但在宣講教義的時候，似乎沒有一次是集中僧尼，統一宣講，阿含經裡的小經，都是應聲聞弟子或在家人之提問而隨機宣講的，未被提問而主動宣講的佛經是九分教的一種，即“無問自說”，數量很少，而且沒有一部大部頭的。所以，諸如《大般若經》中十六會的說法，是大乘經的說法，最大的可能是大部頭大乘經彙編者的說法，而不是大乘經偽造者的說法，因為“會”這一詞彙似乎只有彙編的大部頭大乘經中才有。
從出土的犍陀羅語大乘經看，六百卷般若經絕不可能是般若經的初始狀態，它肯定是在一部原始般若類大乘經的基礎上一步步擴增形成的，其發展軌跡大致是：原始般若經→《道行般若》（《小品般若》）→《放光般若》（《光贊般若》、《大品般若》）→十萬頌般若→六百卷大般若經。其中原始般若經包括《道行般若》是用犍陀羅語寫成的，《放光般若》、《光贊般若》、《大品般若》極有可能也是用犍陀羅語寫成的，它們都應當是形成於西北印度或我國新疆的于闐，而十萬頌般若最大的可能是用標準梵語寫成的，即寫成於佛典梵語化完成的四世紀之後，而且很可能是在中印度偽造的，至於六百卷的大般若經的形成當然晚於十萬頌般若。
這部最大部頭的佛經是由何人彙編不得而知，由玄奘編輯而成的可能性很大，在玄奘之前，無論是印度還是漢地，似乎都沒有二十萬頌大般若經存在過的痕跡。 《大智度論》卷第六十七、卷第一百、《金剛仙論》卷第一、吉藏《大品經義疏》、《歷代三寶紀》卷十二等都討論了般若類佛經的部類和字數，所提最大部頭的般若類佛經均為十萬頌。 《大智度論》（《乾隆大藏經》第1163部）是“摩訶般若般羅蜜經”即“大品般若”的註釋書，“大智度”即是“摩訶般若波羅蜜”之意譯，因此《大智度論》就是《摩訶般若波羅蜜經論》，屬於“釋經論”，即解釋佛經原文的書，該書卷第六十七載：般若波羅蜜部經卷有多有少，有上中下～光贊、放光、道行。其卷一百：此中中般若波羅蜜品有二萬二千偈，大般若品有十萬偈。 《金剛仙論》（《大正藏》第1512部）是《金剛經》註釋書《金剛波若菠蘿蜜經論》的註釋書，即註釋書的註釋書，是研討般若經的專著，其卷第一載：金剛般若波羅蜜者。總括八部之大宗。契眾經之綱要。其所明也。唯論常果佛性及十地因。因滿性顯。則有感應應世。故說八部般若。以十種義。釋對治十。其第一部十萬偈(大品是)第二部二萬五千偈(放光是)第三部一萬八千偈(光贊是)第四部八千偈(道行是)第五部四十千偈(小品是)第六部二千五百偈(天王問是)第七部六百偈(文殊是)第八部三百偈(即此金剛般若是)。大意是說，般若類大乘經總共有八部，最大的一部是大品般若，為十萬頌。 《出三藏記集》有很多般若類大乘經的經序，都沒提到過二十萬頌般若經的存在，如卷八之僧睿《小品經序》：斯經正文凡有四種，是佛異時適化廣略之說也。其多者云有十萬偈，少者六百偈。大意是說般若類佛經有四種，是佛陀不同時間的廣說、略說，最長的為十萬偈，最短的為六百偈。
現已發現的梵語本般若類大乘經，比如《八千頌般若》、《金剛般若》、《十萬頌般若》等都是以單經形式而不是以合集形式存世的，這證明六百卷大般若經很可能在印度從未存在過。
早期般若類大乘經可能都是犍陀羅語的，偽造於西北印度，有些早期漢譯般若類大乘經是從于闐得到的，不排除在于闐偽造、擴增的可能，它們沒有對應的梵語本是很好的證明。
什麼人能把所有這些流行於不同時段、不同地點的般若類大乘經匯集到一起呢？玄奘即便不是唯一人選，也是最佳人選之一。早期漢譯般若經都來自西北印度和我國新疆的于闐，玄奘西行、東歸都經過了西北印度，東歸時更是在于闐停留了數月，並在于闐廣泛蒐集佛經，得到早期般若經很正常，而《十萬頌般若》、《金剛般若》等都發現了梵語本，證明它們在中印度都流行過，玄奘得到它們也很正常。
如果《大般若波羅蜜多經》是玄奘合成的，其成立時間為七世紀中期，如果不是玄奘合成的，其成書時間也不會早於我國的南北朝時期。
玄奘在其一生的最後一段寶貴時光，用四年時間翻譯（彙編）大般若經，令人費解。到玄奘時代，《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》的風頭都已超過般若經，般若類大乘經的盛期已過，該經又有大量重複內容，除了成為“最長漢譯佛經”這一虛名，這部經對後世影響不明顯。如果玄奘了解般若類佛經的演變歷程，或者進一步了解了“大乘非佛說”，他還會翻譯大般若經嗎？玄奘在印度駐留了十餘年，他在《大唐西域記》記錄的情況顯示，他所處時代的印度，“小乘”僧團遠遠多於大乘僧團，故他對“小乘”僧團持“大乘經是魔說”應該很清楚。
印順法師在《初期大乘起源與開展》第十章第一節說，古代有光讚為五百卷之說，但未見其提及相關證據，似乎只是一個傳說。
大乘信徒從來不怕佛經的部頭大，似乎都認為部頭越大越神奇，他們說《華嚴經》有上中下三部，最短的八十卷流入人間，其他兩部太長，人類無法讀完，龍樹就沒帶到人間，從大乘佛教角度看，這是沒問題的，但是佛陀的真實聖教只有一百八十二卷，不及玄奘譯《大般若波羅蜜經》這一部大乘經的三分之一，在了解佛教真實歷史後，數量眾多的龐大大乘經恰恰成了證明大乘經非佛說的強有力證據。
內容越來越多，部頭越來越大，是大乘經的普遍現象，但一些學者認為，般若類佛經有一種例外情況，就是還有簡化、濃縮的現象，在漢地佛教界極受歡迎的“般若部”中的《金剛經》和《心經》就屬此類。但筆者認為，這種觀點不成立。
《金剛經》現存最早的譯本雖然是鳩摩羅什所譯，但其前應該還有兩次漢譯，只是全部亡佚而已。該經可能共有八次漢譯，流傳下來的有六譯：秦鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》、北魏菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》、南朝陳真諦譯《金剛般若波羅蜜經》、隋達摩笈多譯《能斷般若波羅蜜經》、唐玄奘譯《能斷金剛般若金剛波羅蜜多經》（即《大般若經》的第九會）、唐義淨譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》。該經的梵語本存世很多。
筆者認為，《金剛經》有可能是最早的大乘經之一，理由如下：第一，鳩摩羅什譯《金剛經》（《乾隆大藏經》第10部）“序品”：如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。這是標準的《長阿含經》開頭語，沒有菩薩出現，大乘經開頭語中沒有菩薩出現的很少見。一般而言，越早的大乘經越接近阿含經的形式，特別是開頭語，這是該經為早期大乘經的力證；第二，大乘經的通常規律是越早的大乘經菩薩越少，但大多數有名號，而這部經一個有名號的菩薩都沒有，與本生經類似，這是早期大乘經的突出特徵；第三，早期大乘經特別是般若類大乘經的特點之一是與聲聞的對話多於與菩薩的對話，該經全部是聲聞須菩提與佛陀的對話，沒有一句菩薩與佛陀的對話，這也是早期大乘經的突出特徵；第四，該經有言：我今得聞如是經典，信解受持，不足為難；若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！大意是說，我（在佛陀住世的）今天聽聞這部經典，相信、理解並接受它是不難的，如果過五百年有人聽聞這部佛經，相信、理解並接受它，這樣的人是最難得一見的。這里為什麼不說一百年後、二百年後或一千年後，單單說“來世後五百年”？佛陀住世的來世後五百年是哪年呢？是公元元年左右。筆者認為，這句話是這部大乘經的偽造者擔心其偽造的這部大乘經無人相信，在撰寫時刻意做的鋪墊。 “來世後五百年”的說法，在早期大乘經中幾乎都有，這看似巧妙的安排，實則恰恰露出了狐狸的尾巴，成為其偽造時間的明證。僅從上述幾點看，《金剛經》有可能早於《八千頌般若》，但由於迄今未見到其犍陀羅語寫本，這只是一種推論。
這裡還有一個細節需要注意：流行於漢地的《金剛經》是鳩摩羅什所譯，譯文流暢，這與早期漢譯佛典那種生澀的譯文截然不同，給人的感覺是中後期產品，但是，鳩摩羅什的譯文具有一個突出的特點，就是以流暢為主要目的，經常不尊重原文語義，所以，鳩摩羅什的譯文很容易讓人作出錯誤判斷，誤以為它是中後期大乘經，這不是源典造成的，而是鳩摩羅什漢譯造成的。
辛島靜志在《佛典語言與傳承》（P259）說，日本學者靜谷認為，《金剛經》是般若類大乘經中最早的。
至於漢傳佛教界最著名的大乘經之一《心經》，則應該是漢地僧人從大部頭般若經中抽出、編輯而成。很多大乘信徒把它說成最短的佛經，其實在《增一阿含經》裡有很多比它短的小經，比如《增一阿含經》卷第一之“十念品第二”，共有十個小經，全部為一百五十字左右，《增一阿含經》卷第五還有多部更短的小經。據說在《雜阿含經》中還有十多個字的短小佛經，但筆者未查到。就大乘經而言，《心經》（玄奘譯）也不是最短的，義淨翻譯的《佛為海龍王說法印經》（《大正藏》第599部）為二百零七字，而漢語版《心經》（玄奘譯）為二百六十字。
從《心經》（玄奘譯）的經文結構看，它既沒有序分，也沒有流通分，經文是誰說的也沒有任何交代，顯然不是一部佛經。前文介紹，南北朝時最短的般若類大乘經為三百偈的《金剛經》，《心經》只有二百六十字（八偈多一點），依此判斷，《心經》這部號稱最短的佛經極有可能是南北朝之後出現的。美國女學者那體慧專門寫有長文《〈心經〉：一部中國的偽經？ 》論證此事，紀贇《<心經>疑偽問題再研究》也是同類文章，這兩篇文章都值得大乘信徒詳讀。由於《心經》的幾乎所有內容在其他般若類佛經中都能見到，把它說成是中國僧人偽造的並不准確，它應該是中國僧人從大部頭般若經中抽出、編輯而成。
2018年筆者在西安草堂寺目睹了一個有趣的現象：一個台灣僧尼訪問團到草堂寺參拜鳩摩羅什，他們和內地的僧尼一起，在鳩摩羅什塑像前唱誦《心經》。因為是在鳩摩羅什塑像前，他們理應唱誦鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》（系玄奘譯《心經》的異譯），但實際唱誦的卻是玄奘所譯《般若波羅蜜多心經》。在《大正藏》中，共有八部漢譯心經，《摩訶般若波羅蜜大明咒經》和《般若波羅蜜多心經》是其中的兩部。據學術界考證，《摩訶般若波羅蜜大明咒經》並非鳩摩羅什所譯，系假託之偽作，對此，中國的佛教界知之者甚少。
（2）“大乘寶積部”
《乾隆大藏經》的第二大部類是“大乘寶積部”，屬於淨土類大乘經，包括西方淨土類三大經《佛說無量壽經》、《佛說觀無量壽佛經》、《佛說阿彌陀經》，亦有東方淨土經《阿閦佛國經》，《阿閦佛國經》講述的不是著名的藥師佛的東方琉璃世界，而是阿閦佛的東方妙喜淨土。
趙玲《印度秣菟羅早期佛教造像研究》（P51）介紹說，秣菟羅博物館藏有一尊雕塑於公元104年的阿彌陀佛立像，說明“十方三世諸佛”理論以及阿彌陀佛的出現不晚於二世紀初，而這些只能來源於早期大乘經，因為阿含經和廣律甚至公元前的部派論藏中從未出現阿彌陀佛，依此推斷，阿彌陀經一類的大乘經最早應該在公元一世紀就出現了。但是，趙玲的斷代依據是迦色膩迦王繼位時間，學術界關於迦膩色伽繼位時間有多種說法，早的如公元78年，晚的如150年，趙玲採用的是公元78年之說，這並無確切的證據，如果迦膩色伽繼位於150年，上述阿彌陀佛立像的雕鑿時間就是公元176年。從大乘佛教發展史看，公元176年的斷代更可靠些。某個神祇的造像出自一部大乘經，一定是在這部大乘經流行一段時間之後才能出現，一些學者認為，這個時間差不短於五十年。按最早的阿彌陀佛造像雕鑿於公元104年計算，最早的阿彌陀經的偽造時間應不晚於一世紀中期，如按雕鑿於公元170年計算，則不晚於公元120年，無論按哪個時間點算，淨土經都屬於最早期大乘經。
目前，在犍陀羅語大乘經中未發現西方淨土經，這是令人費解的，因為來自犍陀羅文化圈的支讖譯有此類的《般舟三昧經》，說明犍陀羅早期存在這類大乘經。
“大乘寶積部”中的《阿閦佛國經》也是早期大乘經之一，犍陀羅文化圈出土的犍陀羅語佛典就有這部經，漢譯也是最早之一，為支讖所譯。
智升的《開元釋教錄》說安世高翻譯了《佛說無量壽經》，但無人得見，僧佑《出三藏記集》無此說法。淨土經肯定是早期大乘經中重要的一大類，但第一部大乘經是淨土經的可能性非常小。
羅列八方佛世界的名稱是大乘經的常見作法，但除了專論阿彌陀佛的，其他大乘經在談及西方世界的時候似乎從未提及西方極樂世界和阿彌陀佛，比如《大品般若》第一品中的西方世界名“近寂靜”，佛號“寶焰如來”；《華嚴經》中的西方世界名“華色”，佛號“習智”；《大方等大集經》中的西方世界名“光明”，佛號“普光”。這些大乘經介紹的八方、十方佛世界，都不是特指，而是泛講。按大乘經的說法，西方佛世界無限多，各部大乘經講的西方佛世界不同很正常，但是每次都非特指，每次都不同，這樣無限講下去，不但沒有任何益處，還很容易讓人陷入混亂，比如宣化上人在《藥師琉璃光如來本願功德經淺釋》中說，雖然阿閦佛和阿彌陀佛，一位是在琉璃世界，一位是在極樂世界，可是他們這兩位佛，教化眾生的機緣，都是在娑婆世界。顯然，宣化上人把同為東方的兩位佛阿閦佛和藥師佛混為一談了，琉璃世界的是藥師佛，不是阿閦佛。在《乾隆大藏經》裡，《阿閦佛國經》位於“大乘寶積部”，而多部藥師經都位於“大乘五大部外重譯經”，這說明，在漢語大藏經的編輯者心中，《阿閦佛國經》和藥師經不是一類佛經，前者屬淨土類，後者不屬淨土類。
漢地形成的以淨土經為信仰的“淨土宗”以東晉慧遠為初祖，實際真正的開創者是唐朝的善導法師。近幾百年，淨土宗是漢地（尤其是民間）最盛行的佛教流派，西方極樂世界的阿彌陀佛和觀世音菩薩是漢地最受歡迎的佛、菩薩。
淨土宗最著名的是阿彌陀佛的四十八大願，靠著這四十八大願，西方淨土得以成就，他方世界信徒得以念佛往生、帶業往生。但是，關於阿彌陀佛究竟發了多少大願，各部淨土經眾說紛紜，莫衷一是，如支讖譯《無量清淨平等覺經》、支謙譯《阿彌陀經》為二十四願，宋法賢譯《佛說大乘無量壽莊嚴經》為三十六願，現存梵本為三十六願及四十六願，康僧鎧譯《無量壽經》則為四十八願。這些大乘經都詳細論述了每個大願，相互間的差異不可能是傳承失誤造成的，只能是原本如此，也就是說，這些阿彌陀佛類的大乘經是不同人在不同時期分別杜撰的，後來的杜撰者並不在意其前已經存在的同類大乘經的說法，只管按自己的意願隨意寫。聖嚴法師《印度佛教史》第八章第三節：本願思想，原始於釋尊的《本生譚》，阿閦佛即開出三十九願，阿彌陀佛則由二十四願增加到四十八願，其中的演進過程，不難想像。如果是佛陀親說的聖教，內容怎麼可以如此隨意演繹、添加？不是佛陀親說的聖教，這麼增加又有何益？
在寶積部的佛經裡，有些明確說阿彌陀佛永不入涅槃，有的卻說阿彌陀佛也入涅槃。如《無量清淨平等覺經》（《乾隆大藏經》第22部）說：無量清淨佛尊壽，劫後無數劫常未央，無般泥洹時也。即阿彌陀佛是不入涅槃的。宋法賢譯《佛說大乘無量壽莊嚴經》（《大正藏》第363部）：世尊告言。彼佛如來。來無所來。去無所去。無生無滅。非過現未來。但以酬願度生。現在西方。去閻浮提百千俱胝那由他佛剎。有世界名曰極樂。佛名無量壽。這部經裡說阿彌陀佛無生無滅，當然沒有涅槃之時。但是，《大阿彌陀經·遞次作佛分第三十九》（《大正藏》第364部）說：彼佛至般泥洹時。觀世音菩薩乃當作佛掌握化權，即阿彌陀佛的壽命是有限的，他入涅槃後，觀音菩薩將繼承佛位，成為西方極樂世界的新佛。在《長阿含經·大本經》中，佛陀說在他之前有六尊佛，佛與佛之間有很多劫的間隔，並沒有一佛入滅立即有人繼承佛位的說法，到大乘經這裡，一佛滅後就會有新佛立即繼承佛位，繼承佛位的菩薩被大乘經稱為“一生補處菩薩”。 《觀世音菩薩授記經》（《大正藏》第371部）：佛言:善男子!阿彌陀佛壽命無量百千億劫，當有終極。善男子!當來廣遠不可計劫，阿彌陀佛當般涅槃。這裡明確說阿彌陀佛要入涅槃。 《悲華經》（《乾隆大藏經》第138部）卷第三：善男子，無量壽佛般涅槃已，……汝於後夜種種莊嚴，在菩提樹下坐金剛座，於一念中間成阿耨多羅三藐三菩提。在這部經裡，寶藏佛為觀世音菩薩授記，當阿彌陀佛涅槃後，觀世音菩薩將成佛。
多部淨土經明確說阿彌陀佛永不涅槃，多部淨土經又明確說阿彌陀佛會入涅槃，我們該相信哪部呢？作為大徹大悟的佛陀能說出這麼多相互矛盾的經文嗎？
《佛說無量壽經》：設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。意思是說，在我成佛後，其他佛世界的菩薩生到我的世界裡，最終都會成為佛位的繼承者，實際就是將來必定成佛。往生淨土者自然成為佛位後補者，這被稱為“易行道”。如此簡便易行的消業、成佛方式，哪個信徒會拒絕呢？淨土經的信徒追求往生淨土，到西方極樂世界等待阿彌陀佛卸任，然後再等待觀世音佛、大勢至佛卸任，然後再等待無量無邊的後續佛卸任，如此在無量劫中無限期地等下去，按《佛說無量壽經》的說法，每個人都終有一天會成佛。但是，只要稍微動動腦筋就會明白，這種可能是不存在的，先不說其他大乘經有阿彌陀佛不入滅的說法，就是站在阿彌陀佛入滅這個角度看，阿彌陀佛在位期間就要積累恒河沙數新往生者，以後觀音佛在位又要積累不可勝數的新往生者，每個佛在位期間都要新積累無量無邊的往生者，新往生者必然越積越多，淨土宗的佛是要排隊順次成就的，他們哪有成佛的機會？從數學角度看，這是個極限問題，即自然數的最大數問題，自然數是無最大數的。隨時間的推移，極樂世界的佛位候補者越積越多，極限是無限多，那麼西方極樂世界的最後一個人甚麼時候成佛呢？是無限多年後，而這個“無限多年”和自然數沒有最大數一樣，是不存在的。無限多年後成佛，和永不成佛意義一樣。如果從每個佛世界都有“成、住、壞、空”四劫理論看，極樂世界要不斷經歷四劫，循環往復，以致無窮，絕大多數往生極樂世界者去到極樂世界都是白走一遭，他們當然沒有成佛的機會。
按中後期諸多大乘經的說法，佛的法身長存，根本不存在涅槃一說，涅槃是“小乘”的說法。阿彌陀佛也叫無量壽佛，無量壽就是壽命無限，他怎麼會入涅槃呢？觀世音、大勢至成佛後又怎麼會入涅槃呢？他們不入涅槃，其他的無量眾生又哪有機會成佛呢？
寶積類大乘經的上述問題，都是明擺著的，中國古代的大乘僧人肯定早已看得清清楚楚，但幾乎無一人有所懷疑。
佛陀傳授的解脫之道是向心內求獲得解脫，他在阿含經中一再強調，靠外力是不可能獲得解脫的，淨土經宣揚的靠他力成佛顯然與佛陀的聖教矛盾，是外道法。
“大乘寶積部”中最大的經是一百二十卷的《大寶積經》，《乾隆大藏經》標註為“唐三藏菩提流志譯並合”，這已經標明了其並非一部獨立的佛經。該經在菩提流志合併前，晉、南北朝、隋、唐之諸譯經家，用不同經名，陸續譯出八十餘卷，菩提流志新譯三十九卷半，兩者合起來形成一百二十卷的《大寶積經》，系新舊譯之合集。
“360百科”（2019年）對該經的介紹：全經內容泛論大乘佛教之各種主要法門，涉及範圍甚廣，每一會相當一部經，亦各有其獨立主題，例如四十六會'文殊說般若會'，主要論述'般若性空'之思想;第五會'無量壽如來會'，宣說彌陀淨土之信仰;另如第二、第三、第七、第十一、第二十四會等則闡揚密教之各種重要教義。此外，本經各會所屬部類亦極紛雜，如第十四會'佛說入胎藏會'屬於小乘部，第一'三律儀會'、第二十三'摩訶迦葉會'屬於律部，第四十六會'文殊說般若會'屬於般若部，第四十七會'寶髻菩薩會'屬於大集部。故可說全經每一會雖然各有特色，然若就整體而言，則缺乏一貫之系統。又於菩提流誌所譯二十六會中，有十一會二十二卷為初次翻譯者，其餘十五會則屬重譯部分。
普獻法師在《<大寶積經>講記》中說：然講有四十九會,但是它跟一般所說的不同,是由不同的經典編在一起。譬如說《大般若經》有十六會,它是一部經分十六個地方在講；譬如《華嚴經》有九會說法,就是有九個不同地方講華嚴經；但是講到《大寶積經》有四十九會,它並不是說一部經裡面分四十九個地方去講,而是四十九部不同的經、不同屬性的經積集在一起,所以叫做《大寶積經》。
可見，這部所謂的《大寶積經》實實在在是一個混亂不堪的大雜燴。這種雜亂合集的合成目的不得而知，能被漢傳佛教作為一部獨立的佛經接受下來，也令人費解，除了好大喜功，似乎找不到其他的理由。
如果把《大寶積經》視為一部獨立的佛經，它的成書時間是唐朝。因為是在漢地合成的，印度十有八九無人見過這部佛經。如果印度有這部佛經，一定是從漢語翻譯過去的。
（3）“大乘大集部”
《乾隆大藏經》的第三大部類是“大集部”，其中最大的一部經是三十卷的《大方等大集經》，標註為北涼曇無讖譯。隋代的僧就在曇無讖譯30卷本的基礎上，增加了那連提耶舍等編譯的《大乘大方等日藏經》、《大方等大集月藏經》、《大乘大集須彌藏經》、東漢安世高譯的《明度五十校計經》(即《十方菩薩品》)，合成六十卷，即《大正藏》之六十卷本《大方等大集經》。可見，《大方等大集經》也是一部大雜燴。
如果把六十卷《大方等大集經》視為一部獨立的佛經，它的成書時間為隋朝。因為是在漢地合成的，印度十有八九無人見過這部經。
（4）“大乘華嚴部”
《乾隆大藏經》的第四大部類是“大乘華嚴部”。據法藏法師(643-712年)所著《華嚴經傳記》所載，華嚴部包含的單譯佛經有三十五部。 《乾隆大藏經》的“大乘華嚴部”由二十五部大乘經組成，《大正藏》的“華嚴部”由三十部大乘經組成。
法藏著《華嚴經傳記》卷一：又如真諦三藏雲。西域傳記說。龍樹菩薩往龍宮。見此華嚴大不思議解脫經。有三本。上本有十三千大千世界微塵數偈四天下微塵數品。中本有四十九萬八千八百偈一千二百品。下本有十萬偈四十八品。其上中二本及普眼等。並非凡力所持。隱而不傳。下本見流天竺。法藏的說法源自真諦，真諦的說法源自西域傳記，西域傳記說是龍樹於龍宮中見到。不知道法藏是否讀過鳩摩羅什的《龍樹傳》，鳩摩羅什的《龍樹傳》既未提到華嚴經，更未提到華嚴經分上、中、下三本。這類由傳說的傳說而來的說法，在大乘佛教中比比皆是，因不可考，在佛教史研究上沒有價值可言，但是，在漢地大乘佛教信徒中，這一說法長盛不，而且都言之鑿鑿。
天台宗智顗法師的“五時判教”講，佛陀初成道的第一時就是“華嚴時”，說該經是釋迦佛初成正覺，用四個七天在定中講的經，是釋迦佛成道後講的第一部經，這與阿含經和廣律的說法大相徑庭。無論是大乘佛教界還是“小乘佛教”界，更多的人認為佛陀初轉法輪是在鹿野苑為五比丘講“四諦”法，這方面的史料非常多，在阿含經和廣律中很多次提到，可以充分相信，智顗的“華嚴時”顯係神話傳說、無源之水。南傳《律藏·大品》說，佛陀成道後用了四個七天在定中品味成道的感覺，沒講一部經，這四個七天的說法，說不好就是智顗法師說法的來源。
初轉法輪講華嚴還有一些再明顯不過的漏洞，比如《大方廣佛華嚴經》（六十卷本）卷第四十五“入法界品”開篇：爾時佛在舍衛城祇樹給孤獨園。大莊嚴重閣講堂。祇樹給孤獨園位於恒河北岸，喬薩羅國都城舍衛城之外，大概是在佛陀成道一年左右才由給孤獨長者和祇陀太子獻給天下所有沙門的，當然不是佛陀成地道，也不是初轉法輪地，佛陀成地道為菩提伽耶，在恒河南岸。 “重閣講堂”位於毘舍離，是與舍衛城的祇樹給孤獨園、王舍城的竹林精舍並列的佛陀住世時三大精舍之一，這裡將它視為祇樹給孤獨園的一處建築，犯了常識性錯誤。 《大方廣佛華嚴經》（六十卷本）卷第四十五：爾時諸大聲聞。舍利弗。目揵連摩訶迦葉。離婆多。須菩提。阿泥盧豆。難陀。金毘羅。迦旃延。富樓那彌多羅尼子。如是等諸大聲聞。在祇洹林。大目犍連和舍利弗是在佛陀度化五比丘、耶舍、迦葉三兄弟之後才成為佛陀弟子的，這是佛教常識，他們怎麼會出現在佛陀初轉法輪的時候？諸多證據證明，六十華嚴、八十華嚴中的“入法界品”是後併入到華嚴經中的。
在中國古代僧人的著作中，經常提到諸如此類的佛經合併現象，卻無一人感到奇怪，這本身就是奇怪的現象，佛陀所說的真經怎麼可以如此隨意地增加內容呢？
《乾隆大藏經》的華嚴部中大部頭的有東晉佛陀跋陀羅翻譯的六十卷《大方廣佛華嚴經》（又稱“六十華嚴”），僧佑《出三藏記集》卷第二載，其原本為西晉沙門支法領從于闐取回；唐實叉難陀翻譯的八十卷《大方廣佛華嚴經》（又稱“八十華嚴”），原本為武則天派人去于闐取回；唐般若翻譯的四十卷《大方廣佛華嚴經普賢菩薩行願品》（又稱“四十華嚴”、“入法界品”），原本系南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年(795)十一月送贈來唐。漢譯早於六十華嚴的有很多部，如支讖譯《兜沙經》（《大方廣佛華嚴經》如來名號品）1卷、支謙譯《佛說菩薩本業經》（《大方廣佛華嚴經》光明覺品）1卷、聶道真譯《諸菩薩求佛本業經》（《大方廣佛華嚴經》淨行品）1卷、竺法護譯《菩薩十住行道品》（《大方廣佛華嚴經》十住品）1卷、竺法護譯《漸備一切智德經》（《大方廣佛華嚴經》十地品）10卷等，這些都是大部頭《華嚴經》的組成部分。
毫無疑問，大部頭《華嚴經》和前面講過的《大般若經》、《大寶積經》、《大集經》一樣，也是一部大乘經的合集。
藏文大藏經《甘珠爾》中亦有《華嚴經》，共45品，譯者勝友、智軍。郝清新著《<華嚴經>溯源》：由於藏民與于闐保持著活躍的關係，梵文寫本可能是從于闐傳入的。
下列情況說明，六十或八十《華嚴經》極有可能彙編於于闐，在印度從未存在過：
第一，《華嚴經》的梵文本目前只發現《十地經》（相當於漢譯《十地品》）和《樹嚴經》（相當於漢譯《入法界品》和《四十華嚴》）。在印度，這兩本經是獨立傳播的，八世紀的那爛陀僧人寂天仍然把它們看做單行的佛經。目前未發現六十華嚴或八十華嚴的梵語本。
第二，尼泊爾佛教與漢傳佛教不是一個體系，它的佛典來源於印度本土。在尼泊爾，有大乘九寶之說，說有九部大乘經最為重要，華嚴類的有兩部，即《十地經》和《樹嚴經》。尼泊爾沒有六十華嚴，也沒有八十華嚴，如果有，大乘九寶就應該變成大乘八寶，即把大部華嚴當成一寶，而不會把《十地經》和《樹嚴經》當成兩寶。
第三，南天竺烏荼國王向唐王所獻是獨立的四十華嚴，即《樹嚴經》，而不是六十華嚴或八十華嚴，如果當時南天竺有六十華嚴或八十華嚴，烏荼國王將其分解的可能性不大。
第四，《阿底峽尊者傳》有兩段論述與《華嚴經》有關，卷一：住桑耶寺（蓮華生大師所造，紅教根本道場，在拉薩南）開一存庫藏，參閱梵本，前未見聞者甚富，曰此定係大師自天龍等處請來者也（意為非人間所有）。該說法與漢地“華嚴經系龍樹自龍宮得到”的說法頗為類似。卷四：次赴桑耶，閱梵文經論，尊者曰：印度三遭火滅，印度無者，此多有之。並抄明顯中觀論、華嚴經等，寄回印度。這說明，很多藏地有的佛教經典印度沒有，《華嚴經》是阿底峽尊者“未見聞者”。以阿底峽的造詣，他在印度“未見聞者”極有可能從未在印度流傳過，所以他才要抄寫後寄回印度。在漢傳佛教和藏傳佛教如此重要的經典，阿底峽尊者沒有見過，是讓人無法接受的，因為阿底峽尊者入藏前在印度已是數一數二的高僧，故我們只能推斷在阿底峽尊者之前六十和八十《華嚴經》在印度本土是不存在的。
第五，《佛學大辭典》：有人認為，在梵本《樹嚴經》及《大方廣佛華嚴經》（第58卷）中都提到ysa一字，這是于闐文而不是梵文。
第六，說《華嚴經》在于闐合成的另一個重要理由是，在印度沒有一部六十或八十華嚴的注疏。現存的兩部相關注疏，一部是龍樹的《十住毘婆沙論》，一部是世親的《十地經論》，都是《十地經》的注疏。如果《華嚴經》系產自印度的大乘經，依其重要性，一部注疏沒有的可能性小。
第七，六十華嚴和八十華嚴均出自于闐，藏傳佛教的《華嚴經》很可能也源自于闐。
第八，十九世紀末二十世紀初，俄國人、歐洲人、日本人在我國新疆和田地區發現了大量于闐文文獻，包括大量大乘經。于闐文是繼犍陀羅語之後在該地區通行的一種語言，約流行於5到10世紀。史桂玲在發表於《南亞研究》上的《關於梵文寫本<法華經>》一文說,筆者接觸到如此之多的非梵、漢文古代遺經感到震驚。于闐文大量文獻包括佛典的發現，說明于闐文佛典相當發達。日本學者羽西了諦在《西域之佛教》（商務印書館1999年11月第一版，賀昌群譯）第四章統計，從于闐傳入漢地的佛典原本，共有屬於般若部、華嚴部、大乘論部等十個部的佛經52種263卷，這也是八十華嚴、六十華嚴產自于闐的有力旁證。
關於華嚴經的形成與傳播，互聯網上的學術文章非常多，總體觀點一致：《華嚴經》在二世紀到四世紀的二三百年間經歷過長時間的擴增，是一部早期大乘經的合集。
上述因素結合著看，六十華嚴、八十華嚴在于闐合成的可能性非常大，說大部華嚴經來自印度的都是西北印度和漢地的傳說。
這部被大乘佛教吹得神乎其神的龐大佛經講了些什麼？看看前十二卷的情況就知道了：前十一卷，先說各種菩薩名、各種天神鬼名、各種佛世界名，各天王各菩薩說偈、菩薩發言，稱讚佛世界莊嚴寶象，佛陀未說一句話。第十二卷“如來名號品”講的又是各種佛世界名稱，“四聖諦品”講的是四聖諦在各個世界中的各種別稱，為一大堆名詞，除此再無其他內容。該經前十二卷約十萬字，全是空洞的名詞堆積，用假、大、空形容一點不為過。這是筆者閱讀八十華嚴、六十華嚴的強烈感覺。
細讀《華嚴經》會發現，它的各組成部分之間聯繫非常鬆散，沒有一個清晰的思想主線貫穿其中，尤其是《入法界品》在大部《華嚴經》中顯得特別另類，看不出與其他部分有何联系。之所以出現這種現象，就是因為《華嚴經》是由早已存在的多部單行大乘經彙編而成，這些大乘經原本的偽造者肯定不是一個人，它們各自獨立，強拉到一起當然生硬無比。
筆者認為，八十華嚴很可能是在東晉左右合成的，在阿底峽在西藏將《華嚴經》抄送印度前，印度沒有這部經。所謂的“華嚴思想”、“華嚴體系”是于闐和漢地的說法，不是印度的說法，更不是佛陀的說法。
（5）“大乘涅槃部”
《乾隆大藏經》的第五大部類是“大乘涅槃部”。
《乾隆大藏經》的“大乘涅槃部”比之其他部類問題更多，更加混亂。法顯所譯《大般泥洹經》中的佛性說（眾生皆有佛性皆可成佛），對當時佛教思潮有舉足輕重的影響，湯用彤在《魏晉南北朝佛教史》中評價說：開中國佛理之一派，至為重要。但是，這部經也成為中國古代爭議最大的佛經之一，法顯為此陷入爭論的風波之中，其人生的最後幾年移居江陵辛寺與此可能有直接關係，凸顯這部經的不平常性。
在中國佛教史上，還有一個與涅槃經有關的重要故事～一闡提也可成佛（見《出三藏記集》卷第十四之《道生法師傳》）：竺道生是鳩摩羅什的門徒，認為法顯所譯六卷本涅槃經的經義不夠圓滿～眾生皆可成佛但一闡提例外，提出一闡提也可成佛的觀點，被建康的佛弟子定性為違背涅槃之佛陀教誨而逐出僧團，後曇無讖譯四十卷大乘涅槃經傳入後，確有一闡提可成佛的說法，竺道生被南方佛弟子平反，並被推至先知聖人一類的高位，“一闡提也可成佛”成為漢傳佛教十分重要的觀點。其實一闡提墮地獄是阿含經和廣律的說法，是佛陀在否定提婆達多時所說的～提婆達多因犯五逆罪，墮入地獄，無人能夠救拔，但是佛陀在阿含經說提婆達在地獄中受一劫苦，故一闡提不能成佛只是大乘信徒的一種傳說。
法顯譯六卷本大乘涅槃經提出眾生皆有佛性皆可成佛，曇無讖四十卷大乘涅槃經提出一闡提也可成佛，這些內容在早期大乘經中都沒有提及，是標準的中期大乘思想。 《長阿含經》第一經《大本經》：佛告諸比丘：“過去九十一劫，時世有佛名毘婆屍如來、至真，出現於世。復次，比丘，過去三十一劫，有佛名屍棄如來、至真，出現於世。復次，比丘，即彼三十一劫中，有佛名毘舍婆如來、至真，出現於世。復次，比丘，此賢劫中有佛名拘樓孫，又名拘那含，又名迦葉。我今亦於賢劫中成最正覺。”按佛陀的說法，九十一劫才有七佛出世，佛陀從未說過眾生皆可成佛，探討眾生是否都有佛性、都能成佛意義甚小，眾生皆可成佛更像是中國古代大乘信徒的一針強心劑。
南傳上座部《長部》第十六經為《大般涅槃經》，是佛陀入滅前行踪的記錄，沒有長篇大套的說理，與其說是佛經，不如說是佛陀最後時光的記錄，屬於佛傳性質。它對應於漢譯《長阿含經·遊行經》，可視為原始佛經的內容。這是佛教的真正的涅槃經。
《乾隆大藏經》的“涅槃部”有十三部涅槃經，《大正藏》的“涅槃部”有二十二部涅槃經，這些涅槃經雖然說的都是釋迦佛入滅這一件事，被漢地統稱為“涅槃經”，但除了少量的同經異譯，鮮有相同的內容。在《乾隆大藏經》的“大乘涅槃部”和《大正藏》的“涅槃部”之外，還有一些大乘涅槃經沒有被收錄，比如《菩薩處胎經》就是典型的涅槃經。
據僧佑《出三藏記集》卷第二“新集條解異出經錄第二”載，涅槃經共有七部，支讖出《胡般泥洹經》一卷、支謙出《大般泥洹經》二卷、竺法護出《方等泥洹經》二卷、曇摩讖（曇無讖）出《大般涅槃經》三十六卷、釋法顯出《大般泥洹經》六卷、釋智猛出《泥洹經》二十卷、求那跋陀羅出《泥洹經》一卷，其中支讖譯《胡般泥洹經》、釋智猛出《泥洹經》、求那跋陀羅出《泥洹經》在僧佑時已亡佚，支謙譯《大般泥洹經》僧佑時猶存，與竺法護譯《方等泥洹經》大同，應屬同經異譯，而竺法護譯《佛說方等般泥洹經》現存，是大乘經，支謙譯也應是大乘經。辛島靜志在《早期漢譯佛典的語言研究》一文中說，支謙在翻譯時基本沒有參照原典，而是在很大程度上把支婁迦讖譯經進行了中國化。依此推測，支謙譯《大般泥洹經》可能是支讖譯《胡般泥洹經》的翻版，這意味著支讖譯《胡般泥洹經》可能是大乘經。但是，隋朝《法經錄》卷第二：《大般涅槃經》二卷(是《遊行經》)，吳黃武年支謙譯。認為支謙譯本是《遊行經》的異譯，道宣撰《大唐內典錄》、明佺等撰《大周刊定眾經目錄》沿用了此說法，雖都認為是支謙譯，但經名與僧佑筆下的不同，顯然後者是抄錄的前者。僅從卷數上看，支謙譯《大般涅槃經》為《遊行經》異譯的可能性更大。智升《開元釋教錄》卷第十四所列“小乘涅槃經”有三部，並不包括支謙譯，智升將支謙譯本歸入“大乘經”中。
筆者比對後發現，竺法護譯《方等泥洹經》與曇無讖譯《大般涅槃經》幾乎沒有相同之處，可以肯定不是同經異譯。 《乾隆大藏經》“大乘涅槃部”中的《大悲經》、《四童子三昧經》、《佛垂般涅槃略說教誡經》、《佛臨涅槃記法住經》、《佛滅度後棺斂葬送經》、《般泥洹後灌臘經》也是各自獨立，非同經異譯。這些大乘的涅槃經與《長部·大般涅槃經》和《長阿含經·遊行經》相似處甚少，看過後會有一種強烈的感覺，佛陀一定是入滅了很多次。直白地說，這些大乘涅槃經混亂不堪，各自的杜撰者就是在信口開河，想到哪說哪，編造出好多種不同的佛陀涅槃過程，根本不在乎已經存在的“涅槃經”講的是什麼，顯見是不同的僧人各自按照自己的想像分別偽造的。
在《乾隆大藏經》中，法顯翻譯了分屬大乘和“小乘”的兩部涅槃經～大乘類的六卷本《佛說大般泥洹經》和“小乘”類的三卷本《大般涅槃經》（《乾隆大藏經》將其歸入“大乘涅槃部”中，是錯把它當成了大乘經），這兩部大小乘涅槃經相同點甚少，說的根本不是一回事，法顯卻都當成真經加以翻譯。法顯在《佛國記》中說，得一卷方等般泥洹經。可五千偈，大藏經中歸到法顯名下的兩部涅槃經都沒有使用“方等般泥洹經”這個經名。五千偈約十六萬字，為一卷的可能性很小。筆者用word統計，六卷本《佛說大般泥洹經》約七萬五千字，三卷本《大般涅槃經》約兩萬七千字，單從字數上看，都與十六萬字相去甚遠。南傳《長部·大般涅槃經》和《長阿含經·遊行經》為三、四萬字左右，十六萬字的不可能是《長部·大般涅槃經》的異譯，可以肯定是大乘涅槃經。從法顯翻譯的涅槃經導致一場關於佛性大辯論的情況看，法顯肯定翻譯了大乘的涅槃經，而他翻譯小乘三卷本《大般涅槃經》的證據和理由明顯不足。 《出三藏記集》卷二法顯譯經條下載：《大般泥洹經》六卷（晉義熙十三年十一月一日，道場寺譯。）、《方等泥洹經》二卷（今闕。）二卷本的《方等泥洹經》僧佑沒有看到，它是否是《乾隆大藏經》中的三卷本無法確定。
古代經錄的作者早已發現了諸多涅槃經的種種不同，但他們似乎並未對這些出入很大的涅槃經的真實性有過絲毫懷疑，這可能主要是由他們的虔誠造成的：只要是翻譯過來的，都是真經，無論有多少矛盾，都不能懷疑。
下面我們以曇無讖譯四十卷本《大般涅槃經》為例，分析一下大乘涅槃經存在的問題。
曇無讖翻譯《大般涅槃經》是諸多大乘涅槃經的代表，具有大乘經“假、大、空”的典型特徵，與同為記述佛陀涅槃過程的南傳《大般涅槃經》和《長阿含經·遊行經》幾乎沒有相同之處。該經光介紹參與法會者就用了六千多字，該經自說是佛陀入滅當天的事情，卻有四十卷之多，而且主要是佛陀大段的說法和與弟子的對話，互聯網上可以查到朗誦這部經的錄音，每卷朗讀約需一小時，也就是說，不吃不喝不睡讀完它也需要近兩天的時間。
該經最後兩卷是佛陀與僑陳如的對話，但諸部廣律對僑陳如早於佛陀入滅有非常清晰、真切的記載，如《摩訶僧祇律》卷第三十一上：僑陳如時到著衣持缽入聚落乞食。得已常到放牧人家食。時婦人信心歡喜。常供給奶酪生酥熟酥。飲已還住處。便作是念。用是苦器久在世為。我厭患此身。便持衣缽著一處。在林樹下以頭枕象團右脅著地。心不亂即入無餘涅槃。屍婆離知時節應來。即敷床座掃地辦奶酪漿待。時過不來。時屍婆離便作是念。阿阇梨常日日來。今何故不來。將不病耶。不為惡蟲所傷。即往看之。見樹下臥作是念。阿阇梨故當眠。默然立聽。不聞喘息。以手摩心。身體已冷。便言。奇哉已無常。我當供養舍利。 ……是比丘衣缽當輸王。 ……諸比丘白佛言。此衣缽應屬誰。佛言應屬僧。這段話顯示，佛陀規定的“無常物”即僧尼遺物的處理原則～僧尼的遺物歸整個僧團，就是因僑陳如入滅而製定的。
該經有言：爾時，閻浮提中，比丘、比丘尼一切皆集，唯除尊者摩訶迦葉、阿難二眾。各部廣律“五百結集”都說，佛陀入滅時大多數聲聞弟子都不在佛陀身邊，比如大迦葉率領的五百人就是在佛陀入滅一周後才趕到佛陀身邊的，《長阿含經·遊行經》也有類似的描述，這裡卻說“比丘、比丘尼一切皆集”。各部廣律“五百結集”都說，佛陀入滅時大迦葉確實不在佛陀身邊，但阿難是在的，這裡刻意把阿難從佛陀身邊移開，即便從假佛經角度看也是令人費解的。
該經卷六：爾時，佛告迦葉菩薩：“善男子，我涅槃後，當有百千無量眾生誹謗不信是大涅槃微妙經典。”這類說法是大乘經普遍存在的，說明其杜撰者明知這部偽經現世後會飽受質疑。
該經卷第十：正法欲滅，當至罽賓，具足無缺潛沒地中。或有信者，或不信者，如是大乘方等經典甘露法味悉沒於地。是經沒已，一切諸餘大乘經典皆悉滅沒。罽賓這個漢語詞彙最早見於《漢書》，筆者用word的“查找”功能查詢，四部阿含經中都未出現過這個詞。這裡說，佛陀的正法消失前，這部大乘涅槃經會傳至罽賓，有的相信它，有的不相信它，當它消失後，所有大乘經都跟著消失。何新在《克什米爾及尼泊爾曾經是佛教聖地》一文中說，十二、三世紀後，伊斯蘭教征服此地，一千五百年以來的佛教，自此銷聲匿跡。也就是說，佛教在十二、三世紀在克什米爾消失，大乘方等經在罽賓消失了，但在漢地、藏地卻沒有消失，這說明它的預言是不准確的。該經單獨論及罽賓這一地名，暗示著它的形成不會早於佛教傳入罽賓的時間，而且極有可能是在罽賓偽造的。該經將“大乘經”與“方等經”劃等號，說明該經不會是最早期大乘經，“方等經”的出現應當晚於二世紀，在漢地最早出現在竺法護譯經中。
該經卷十三：譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者眾病皆除，所有諸藥悉入其中。善男子，佛亦如是。從佛出生十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻於佛性，佛性者即是如來。這段話有一系列常識性錯誤：第一，“修多羅”是十二部經中的第一類，後被當成所有佛經的通稱，絕不是從十二部經衍生而來；第二，“方等經”在大乘佛教理論中也是十二部經中的一種，是與“修多羅”並列的，不是從“修多羅”衍生出來的；第三，般若類佛經是最早的大乘經，比“方等經”的出現早得多，未見有般若波羅蜜從“方等經”演化而來的證據。這段話顯示，大乘《大般涅槃經》的杜撰者為了給該經找到正統的身份，在佛教知識貧乏的情況下，信口開河地編造了佛教經典的演化歷程。該經說，涅槃經從般若經出，就是自認涅槃經晚於般若經，最早的般若經約出現在一世紀左右，大乘涅槃經的雛形肯定晚於這個時間。
該經提出了大乘佛教極其重要的“涅槃四德”（常、樂、我、淨）、佛性、一闡提可成佛等理論，但全部是對佛陀解脫之道的否定：佛陀說無常，大乘《大般涅槃經》說“常”；佛陀說苦，大乘《大般涅槃經》說“樂”；佛陀說無我，大乘《大般涅槃經》說“有我”；佛陀說不淨，大乘《大般涅槃經》說“淨”。毫不誇張地說，大乘涅槃經是對聲聞、聲聞乘、佛陀的解脫之道的全面挑戰和公開、全面的否定。知道阿含經是佛陀的真言之後，大乘涅槃經是什麼就一目了然了。
公元一、二世紀的說一切有部論著對“常、樂、我、淨”有諸多論述，比如大約生活在二世紀的說一切有部論師法勝著《阿毘曇心論》詳細論述了“常、樂、我、淨”與禪定的關係，“常、樂、我、淨”的提法並非大乘《大般涅槃經》的首創。
在該經“如來性品”中，這部假佛經的編造者假借迦葉和佛陀之口，討論了大量阿含經的內容，說明他熟讀過阿含經，但他總是倒打一耙，把大乘經說成佛說，把阿含經說成魔說。如該經卷第四：佛說法時，有一女人乳養嬰兒，來詣佛所，稽首佛足，有所顧念，心自思惟，便坐一面。爾時，世尊知而故問：‘汝以愛念，多令兒酥，不知籌量消與不消。 ’爾時，女人即白佛言：‘甚奇！世尊善能知我心中所念，唯願如來教我多少。世尊，我於今朝多與兒酥，恐不能消，將無夭壽？唯願如來為我解說。 ’佛言：‘汝兒所食，尋即消化，增益壽命。 ’女人聞已，心大踴躍，復作是言：‘如來實說，故我歡喜。 ’世尊如是為欲調伏諸眾生故，善能分別說消不消，亦說諸法無我無常。若佛世尊先說常者，受化之徒當言此法與外道同，即便捨去。復告女人，‘若兒長大能自行來，凡所食啖能消難消，本所與酥則不供足。我之所有聲聞弟子亦復如是，如汝嬰兒，不能消是常住之法，是故我先說苦無常。若我聲聞諸弟子等功德已備，堪任修習大乘經典，我於是經為說六味。云何六味？說苦醋味、無常醎味、無我苦味、樂如甜味、我如辛味、常如淡味。彼世間中有三種味，所謂無常、無我、無樂，煩惱為薪，智慧為火，以是因緣成涅槃飯，謂常、樂、我，令諸弟子悉皆甘嗜。 ’復告女人：‘汝若有緣欲至他處，應驅惡子，令出其舍，悉以寶藏付示善子。 ’女人白佛：‘實如聖教，珍寶之藏應示善子，不示惡子。 ’‘姊，我亦如是，般涅槃時如來微密無上法藏，不與聲聞諸弟子等，如汝寶藏不示惡子；要當付囑諸菩薩等，如汝寶藏委付善子。何以故？聲聞弟子生變異想，謂佛如來真實滅度，然我真實不滅度也；如汝遠行，未還之頃，汝之惡子便言汝死，汝實不死。諸菩薩等說言如來常不變易，如汝善子不言汝死。以是義故，我以無上秘密之藏付諸菩薩。 ’大意是說，佛陀說自己先對聲聞弟子講的是苦、無常，因為聲聞和嬰兒無異，消化能力太差，只能消化苦、無常這些淺薄的東西，等到聲聞有足夠功德的時候，才給他們講大乘經典這種無上大法，用無常、無我、無樂之柴，燃起智慧之火，做出涅槃之飯，稱為常、樂、我，所有弟子都當成美味。聲聞弟子認為我真實入滅，其實我沒有入滅，這好比你出一趟門，回來前惡人就說你死了，其實你沒死。菩薩認為佛恆常不變，是善子，所以我將無上大法傳授給菩薩。這段話表明，這部大乘涅槃經的偽造者十分清楚佛陀講的是苦和無常，沒講過大乘經典，沒講過常、樂、我。
《大般涅槃經後分·遺教品》裡有阿難最後四問，其中一問是佛經以何語開頭，佛答：阿難，如來滅後，結集法藏，一切經初，當安：如是我聞，一時，佛住某方某處，與諸四眾而說是經。意思是說，佛在入滅前告訴阿難，我入滅後結集法藏的時候，每部經的第一句話都要用“如是我聞”，但是，南傳《大般涅槃經》和北傳《遊行經》裡佛陀從未提到過其入滅後結集法藏，更沒有在所有經文前加“如是我聞”的說法。 《十誦律毘尼序》卷上：摩訶迦葉語阿難。從今日一切修妒路。一切毘尼。一切阿毘曇。初皆稱如是我聞一時。這裡說的是，每部經、律、論的第一句話都使用“如是我聞”是大迦葉的決定，是在第一結集時確定的，需要留意的是這種說法在其他廣律中均沒有，可信度不高，為後人加入的可能甚大。 《十誦律毘尼序》的主要內容是五百結集和七百結集，這兩個內容在其他部派都被附於廣律中，《十誦律》卻把它們扔在一邊，由卑摩羅叉單獨譯出，這也許是其內容有別於其他廣律的原因。
類似的人物、時空、事件顛倒錯亂，在大乘涅槃經中比比皆是。
面對如此雜亂無章的大乘涅槃經，漢語大藏經的編輯者熟視無睹，漢地僧尼奉為圭臬，可能的原因有兩點，一是中國古代僧人絲毫不知道大乘經是後人偽造的，只要經首有“如是我聞”四個字，且譯自外國語，無論多麼拙劣，無論與其他佛經有多少矛盾之處，統統視為佛說的真經，大乘涅槃經當然也不例外；二是按僧佑的說法，曾有人對大乘涅槃經提出質疑，結果被認定一定下地獄、爛舌根，後果十分可怕，以漢地佛弟子對業因果報的敬畏程度，哪還敢再說三道四。
曇無讖譯《大般涅槃經》的偽造時間不好確定，但肯定屬於中期大乘經。筆者懷疑譯者曇無讖就是這部大乘經部分內容的偽造者。
（6）《法華經》的形成時間
令人不解的是，《乾隆大藏經》未將《法華經》列為一個單獨的部類，而將其歸入“大乘五大部外重譯經”中，在智升《開元釋教錄》的“入藏錄”中，“法華部”是一大部。該經為中國佛教主要流派天台宗及日本佛教主要流派日蓮宗立說的依據，在尼泊爾是“大乘九寶”之一，在北傳佛教中的地位十分顯赫，至少今天的大乘信徒會一致認為，《法華經》的重要性並不亞於上述五大部。
《法華經》現存版本很多，出土的有克什米爾梵本、新疆喀什梵本、于闐文本，存世的有尼泊爾梵本，漢譯的有八種，現存全本三種，即竺法護譯《正法華經》、鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》、阇那崛多和達摩笈多譯《添品妙法蓮華經》。
《法華經》雖然是大乘佛教最重要的經典之一，但它存在的問題用幾萬字肯定是說不完的。這裡簡要談六個方面。
第一，與其他大乘經一樣，該經犯有一系列常識性錯誤。
該經開篇說參加法會的有大比丘眾萬二千人，皆是大阿羅漢，包括阿難。在阿含經和廣律中，阿難是在佛陀入滅後、第一結集開始的前夜才證得阿羅漢的，一些大乘經也持此說法。
阿含經裡每次佛陀說法最多的聽眾為一千二百五十人，這主要在《長阿含經》裡，在其他的阿含經裡，聽眾大多只是一兩個或幾個人，而《法華經》僅聲聞聽眾就有一萬兩千人。遇到此類問題，大乘信徒往往會說，古代印度的數詞是虛的，示意而已，但這是想當然的說法。阿含經形成的很早，也經常提及聽眾人數，但沒有一部經突破千二百五十人，這說明第一結集時阿難使用的數詞是真實、確切的，大乘經中的動輒上萬的聲聞聽眾，是大乘經杜撰者信口開河。
第一，“提婆達多品”公開和佛陀唱反調。
提婆達多是佛陀的堂兄弟，追隨佛陀出家後，成為佛門內部佛陀最大的對立面。在阿含經（《增一阿含經》除外）和諸部廣律中，提婆達多出佛身血、破和合僧、殺羅漢尼、唆使阿阇世王殺父，犯五逆罪，是一闡提，死後墮地獄且無人能救。阿含經和諸部廣律中關於佛陀和提婆達多衝突的記載很多，如提婆達多以“五事”破和合僧一事，在南傳《律藏·犍度·小品·第七.破僧犍度·3.〔提婆達多之暴戾〕》、《四分律》卷五、《五分律》卷二十五、《十誦律》卷三十七、《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十都有記述，顯見是原始廣律的內容，應為確切的史實。 《摩訶僧祇律》雖未明確提及提婆達多以“五事”破和合僧，但在卷第二十六中很多次提及提婆達多破和合僧之事。 《摩訶僧只律》卷第三十二：尊者優波離复白佛言。破僧者得何等罪。佛言。一劫泥犁罪。破和合僧，要在地獄中受苦一劫。
在《增一阿含經》中，有多部經痛斥提婆達兜（系“提婆達多”之異譯），與諸部廣律的說法一致，但在《乾隆大藏經》之《增一阿含經》卷第四十六之“牧牛品第四十九之二”中卻說：佛告阿難：“於是，提婆達兜從地獄終，生善處天上，經歷六十劫中不墮三惡趣，往來天、人，最後受身，當剃除鬚髮，著三法衣，以信堅固，出家學道，成辟支佛，名曰南無。”這一內容與《法華經》之“提婆達多品”類似，但在南傳五部和律藏中沒有對應內容，很可能是後世添加的內容。
《法華經》單獨列出一品，為提婆達多高唱讚歌，說提婆達多前世是釋迦牟尼佛的老師，用法華經度化釋伽牟尼，以後又會成佛，號天王如來。
對提婆達多，印順法師、季羨林等許多中外人士都有過研究，他們從不同的角度與立場提出了各自的看法，基本認定提婆達多謀害佛陀、破和合僧等行為真實無疑。但這些說法不為大乘人接受，因為有多部大乘經如《法華經》、《華嚴經》、大乘《大般涅槃經》、《寶積經》等為提婆達多歌功頌德。顯而易見，這些大乘經是與佛陀公開唱對台戲。對此，只有站在“大乘經是假佛經”的角度，才能看明白，而且是一瞥即清，大乘經處處在和佛陀唱反調。
該品前面講提婆達多前世是釋迦佛的老師，後講釋迦佛為其授記將得做佛，名天王如來，然後話鋒直轉至文殊菩薩度化龍族，然後話鋒再轉，龍女出現，然後話鋒再轉，舍利佛又現身提問，毫無頭緒。此類情況在法華經中比比皆是。大乘佛教僧人講解《法華經》時經常會提示聽眾，《法華經》可能看幾遍都不知道講的是什麼，因為《法華經》太過高妙，其實，只要摘下迷信的有色眼鏡，很容易發現《法華經》的雜亂無章，看幾遍都不知道講的是什麼，原因不是它太高妙，而是它雜亂無章，空洞無物。
互聯網上有很多介紹法華經版本的文章，基本都會提到有人將南齊法獻與達摩摩提譯的《提婆達多品》收入鳩摩羅什譯本，使得鳩摩羅什譯《妙法蓮花經》從二十七品變為二十八品，也就是說，鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》原來是沒有“提婆達多品”的。佛陀的聖教怎麼可以隨便增添呢？在大乘經的歷史上，此類情況很常見，漢地僧人認為是原譯有缺漏，系補譯，實際都是後世添加。
印順法師在《初期大乘之起源與開展》第十四章第二節中說：早期傳入龜茲的，沒有這一品，正是『法華經』古本。 『大智度論』引用『法華經』說極多，幾乎都說到了，但沒有有關『提婆達多品』的內容。 『提婆達多品』的編入，該是公元三世紀初吧！
第三，《觀音菩薩普門品》裡的觀音菩薩可謂無所不能。
中國民間有“家家彌陀佛，戶戶觀世音”的說法，明朝末年以來，觀音信仰堪稱漢傳佛教的第一信仰，這主要歸功於流行甚廣的《妙法蓮華經·觀音菩薩普門品》。這個普門品，可謂極盡誇張之能事，哪怕有一點點懷疑的勇氣，也不可能接受它。
該品第二段經文：若有持是觀世音菩薩名者，設入大火，火不能燒。由是菩薩威神力故，若為大水所漂，稱其名號即得淺處。若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、珊瑚、琥珀、真珠等寶入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難。以是因緣，名觀世音。若復有人臨當被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執刀杖尋段段壞而得解脫。若三千大千國土滿中夜叉、羅剎欲來惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼尚不能以惡眼視之，況復加害？設復有人，若有罪、若無罪，杻械枷鎖檢係其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞即得解脫。若三千大千國土滿中怨賊，有一商主將諸商人，齎持重寶經過險路，其中一人作是唱言：‘諸善男子，勿得恐怖！汝等應當一心稱觀世音菩薩名號，是菩薩能以無畏施於眾生。汝等若稱名者，於此怨賊當得解脫。 ’眾商人聞俱發聲言：‘南無觀世音菩薩！ ’稱其名故即得解脫。 ”只要眾生稱念觀世音菩薩名號或供養觀世音菩薩，火不能燒，水不能淹，刀槍不入，鬼神不侵，想生男孩就得福德智慧之男孩，想生女孩就得端莊貌美之女孩……而且不需要任何附加條件，這有一點點可信性嗎？近幾百年，我國有無數的善男信女天天在百遍、千遍、萬遍地唱誦觀音菩薩聖號，天天在為自己供養的觀音菩薩像上香、磕頭，哪個與常人不同了？哪個刀槍不入、水火不侵了？
學術界有些人認為，《觀音菩薩普門品》也是後加入到《法華經》裡的。
第四，《妙法蓮華經》明明白白地說，大乘經是晚出的。
該經“方便品”：
我設是方便，令得入佛慧，
未曾說汝等，當得成佛道。
所以未曾說，說時未至故，
今正是其時，決定說大乘。
大意是說，以前我沒給你們講“成佛之道”的理論，是因為未到時候，今天時候到了，我決定給你們講“大乘”理論（即《法華經》）。這段話說明，該經的杜撰者清清楚楚地知道佛教早期只有“聲聞乘”，沒有“成佛之道”的“大乘”。此類說法，早期大乘經裡常見，說明這些大乘經的杜撰者都是明明白白的騙子。南北朝和隋唐判教理論把法華經列為涅槃經前所講，此即依據之一。
第五，《妙法蓮華經》之《法師品》也如其他早期大乘經一樣，提倡受持、讀、誦、解說、書寫，不可能是出自佛口。
第六，貶低小乘和自賣自誇是《法華經》的主要內容。
《法華經》的前幾品，講的是小乘低劣，不可奉持，大乘高妙，應當奉持，其他內容很少，後面的也幾乎都是在讚嘆法華經的神妙，書寫、供養、奉持、宣說、聽聞法華經有無量功德。下面只舉幾個普通的例子。
“法師品”：佛告藥王：“又如來滅度之後，若有人聞妙法華經、乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。若復有人、受持、讀誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛，種種供養，華、香、瓔珞、末香、塗香、燒香，繒蓋、幢幡，衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。藥王，當知是諸人等、已曾供養十萬億佛，於諸佛所、成就大願，愍眾生故，生此人間。”聽到一句該經的話，佛就要對其授記成佛。在大乘經中經佛授記的，一定成佛。
“法師品”：爾時佛復告藥王菩薩摩訶薩：‘我所說經典、無量千萬億，已說、今說、當說，而於其中，此法華經、最為難信難解。藥王，此經是諸佛秘要之藏，不可分佈、妄授與人，諸佛世尊之所守護，從昔已來，未曾顯說。而此經者，如來現在，猶多怨嫉，況滅度後？大意是說，佛已說了無量千億佛典，《法華經》是最難相信最難理解的。此經是所有佛共同的秘密大法，諸佛保護它，從未授予人，從沒公開說過。對於此經，如來在世都有這麼多人懷疑、討厭、嫉妒，如來滅度後會怎樣呢？
法華經既然是諸佛共同的秘法，一直秘而不宣，為何釋伽牟尼要公開？筆者對這一段話的理解是：這分明是該經的偽造者為突然冒出的這部大乘經編造的它早已存在的理由，是典型的“此地無銀三百兩”，這段經文等於在說：這部《法華經》是剛剛偽造出來的。這段話說明，這部經的杜撰者在杜撰它的時候，就預見到了該經公佈於世後一定飽受責難，被指為假佛經。對此，許多學者認為是大乘經艱難存世的證據，這不無道理，但是這類話應當是寫作時就有的，不是面世後加入的，此類話題在許多大乘經中都有，說明這些大乘經的杜撰者在寫作時就知道他們編造出來的東西很難有人相信，所以才大加詛咒，讓人不敢批評、否定。
與《雜阿含經》比，法華經的理解沒有任何難度，要說難，只有一點難，就是太過玄虛，很難讓人相信。
“隨喜功德品”：“阿逸多，若復有人語餘人言：‘有經名《法華》，可共往聽。’即受其教，乃至須臾間聞，是人功德轉身，得與陀羅尼菩薩共生一處，利根智慧，百千萬世終不喑啞，口氣不臭；舌常無病；口亦無病；齒不垢黑，不黃不疏，亦不缺落，不差不曲；唇不下垂，亦不褰縮，不粗澀，不瘡胗，亦不缺壞，亦不喎斜，不厚不大，亦不黧黑，無諸可惡；鼻不匾[匚+虎]，亦不曲戾；面色不黑，亦不狹長，亦不窊曲，無有一切不可喜相。唇、舌、牙、齒悉皆嚴好，鼻修高直，面貌圓滿，眉高而長，額廣平正，人相具足，世世所生，見佛聞法，信受教誨。”大意是說，聽過法華經，就百千萬世永遠面容身材完美無缺，這有一點點可信性嗎？即便是用大乘佛教的理論看，這種說法有什麼依據嗎？這種文字，如果不以佛經的形式出現，而以普通人間文章出現，一定會被當成垃圾隨意丟掉，以“如是我聞”形式出現，卻成了大乘信徒最上乘的佛法。
印順法師在《初期大乘之起源與開展》第十四章第二節中說：『妙法蓮華經』中，『囑累品』在『如來神力品』以後；『囑累品』以下，還有『藥王菩薩本事品』等六品。 『囑累品』在經中間，雖不合一般體裁，但也有『般若經』的前例可尋。 「下品般若」囑累了，圓滿了，其後發展為「中品般若」，一部分續編在後面，『囑累品』就在全經中間了。所以，『妙法蓮華經』的『囑累品』在中間，說明了以下的六品，是屬於續編的部分。
今天存世的《法華經》的完成時間應該是公元三世紀，它經歷的擴增過程持續了三、四百年。這麼多年不斷有不知道來源的東西被加入，組成一個大雜燴。
以上大乘經中最主要的六大部類，無一不是低級錯誤連篇、信口開河、混亂不堪、假之又假。它們之間更是相互脫離，相互矛盾，各自為政。
隨時間的推移，“佛經”的數量越來越多，部頭越來越大，這個趨勢十分明顯。在印度的恒河流域，最初只有四部阿含經，佛陀入滅後的頭一二百年，開始出現本生類、佛傳類、譬喻類假佛經，數量很多；從一世紀起，西北印度出現大量大乘經，但都是單行本，其中的般若類大乘經有著十分明確的擴增過程；南北朝及隋唐時期，漢地輯錄出多部大乘經合集；大約從七世紀左右開始，在印度中部和西部的烏仗那、迦濕彌羅出現大量密乘經典。
大乘經的擴增有三種形式，一是部數越來越多，二是單部的字數越來越多，三是越來越多的大乘經合集出現。
這就是佛教假佛經的大致演變歷程。
多部大部頭的大乘經可以肯定在印度從未存在過，對此，學術界似乎尚未開展研究。其實，漢語佛典倒流回印度的情況中國古代就有記載，比如印順法師（《<大乘起信論講記>》）、白壽彝（《中國通史》）等許多學者都提到玄奘將《道德經》和《大乘起信論》翻譯成梵語並傳入印度，但除了印順法師說是引自《大慈恩寺三藏法師傳》，未見其他人標註出處，經筆者查閱，《大慈恩寺三藏法師傳》中並未提及玄奘翻譯《道德經》，《佛祖統紀》和《集古今佛道論衡》兩部書提及玄奘翻譯《道德經》一事，但可信度都不高，因為作為大乘佛教的虔誠信徒，翻譯道教聖典的可能性微乎其微，更何況唐朝初年佛教與道教的衝突達到了你死我活的程度。我國學者方廣錩和美國女學者那體慧等對此類問題進行了深入而有益的研究，但都是從單部佛典入手，好像沒有涉及合成佛經的倒流。
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