佛教的嬗變（第六章 “大乘經”的偽造史）下

五、“大乘經”的偽造地點

以前，學術界和大乘佛教界的主流認為，大乘經起源於南印度的案達羅，案達羅是大乘中觀派創始人龍樹的故鄉，據說他生於此，死於此，但都是傳說，沒有實證。如果大乘經起源於案達羅，肯定不是源自佛說，因為佛陀從未到過案達羅。

大約從公元前二世紀到公元三世紀，差不多與西北印度的犍陀羅和西印度的秣菟羅同時期，南印度興起了阿瑪拉瓦蒂（印度南方安得拉邦的一個村莊）佛教藝術，現存遺物很多。對此，趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》（上海三聯書店出版，2012年6月第一版，P285）中說，阿瑪拉瓦蒂流派表現小乘佛教的傳統。 ……儘管公元1世紀的後半期出現了大眾部，並奠定了大乘的理念，但是沒有跡象表明在安達羅地區有大乘的教條存在，即使在北印度藝術中頻繁出現的菩薩、彌勒和觀音，也沒有在這裡出現。這是案達羅是大乘佛教興起地的有力的否定性證據。這段文字中的“公元1世紀的後半期出現了大眾部”可能是筆誤，或者是趙玲的錯誤認識，因為“大眾部”是第一次佛教部派分裂時出現的，時間大約是公元前四世紀。也許，趙玲是說大眾部傳到案達羅是在公元一世紀。

大約在公元一世紀，案達羅地區出現了叫“方廣道人”的極端派別，他們倡導“一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無”，號稱“方廣部”，亦曰“大空宗”，龍樹斥之為“惡趣空”。後來傳進錫蘭島，以無畏山為根據地，一度佔有相當的優勢。他們主張，人界所見的佛陀及其一生行事，只是佛的變化示現，佛、佛所說法、佛接受布施等等，本質上空無所有。同樣，僧團也不是實體，供養僧團也不會得什麼福報，這些說法已經含有大乘空宗的思想。

以此看來，南傳佛教記載的“方廣部”或“大空宗”，可能是龍樹指責的“方廣道人”，而非後世的大乘，如果是後世的大乘，龍樹不可能對其進行指責。

學術界很多人認為，最早的大乘經產生於南印度，渥德爾《印度佛教史》（王世安譯）就持此觀點。他的主要依據源自《八千頌般若》，這部早期般若經說，般若經產生於南印度，以後輾轉傳播到北印度。 《八千頌般若》的這一說法，被學術界廣為引用，但是，這部經是一世紀左右偽造的，假佛經的內容是沒有可信度的，把這類說法當成大乘經產生地點的證據很不妥當。筆者認為，《八千頌般若》的這種論述可能是這部佛經杜撰者有意的設計，因為這部經突然出現在西北印度必然讓人懷疑，說它從南印度輾轉傳過來，可以掩蓋在西北印度偽造的這一真相。

學術界還有一種流行的觀點認為，最早的大乘經產生於西北印度，這一觀點為大量出土的犍陀羅語大乘經所證實，筆者認為，把使用犍陀羅語的西北印度確定為早期大乘經的偽造地點理由充分。

辛島靜志在《佛典的語言與傳承》（P259）說，般若思想雖產生於南印度，但作為《般若經》成書無疑是在西北印度。筆者認為，辛島靜志與渥德爾犯有同樣的錯誤，即受《八千頌般若》的誤導，認為般若思想產生於南印度，但與渥德爾不同的是，辛島靜志認為《八千頌般若》是在西北印度成書的。

需要注意的是，犍陀羅語大乘經雖然都使用犍陀羅語，卻未必都是在犍陀羅地區偽造的，因為在貴霜帝國時期，犍陀羅語不但是犍陀羅地區使用的語言，也是帝國其他地區廣泛使用的，包括塔克拉瑪干沙漠周邊都長期使用犍陀羅語和佉盧文，所以，可以肯定有些大乘經是西北印度以外的地方偽造的，比如《放光般若經》、《六十華嚴》和《八十華嚴》很可能都出自于闐，于闐有可能是西北印度、漢地以外最大的大乘經偽造地。

巴米揚谷地出土很多犍陀羅語大乘經，如果這些大乘經不是抄自犍陀羅，則巴米揚很也是早期大乘經的偽造基地之一。

雖然不能排除早期大乘經是由恒河流域傳入的可能，也就是犍陀羅語大乘經譯自摩揭陀語大乘經，像阿含經一樣，但法華經的早期部分被認定為摩揭陀語的，似乎是唯一的例外。 《法華經》的早期部分形成於排斥文字的摩揭陀地區，一直口傳至梵語化時期的可能性不小。

僅就印度而言，佛教產生於恒河流域，在恒河流域流傳時間最長，西北印度能產生大量假佛經，恒河流域不產生假佛經幾乎是不可能的，但是，除了《法華經》的早期部分和法顯、智猛、曇無讖等從中印度帶到漢地的大乘《涅槃經》，兩晉以前的漢譯大乘經原本似乎都不是來自中印度，這一點看看僧佑的《出三藏記集》就會得出清晰結論。從譯經僧看，早期大乘經的譯經僧支讖、支謙來自西北印度的月支，康僧會來自中亞的康居，世居敦煌的竺法護極有可能只在中亞一帶轉了一圈，沒有有力證據能夠證明他到過恒河流域，朱士行也只到了我國新疆的于闐，從大乘經的種類看，最早的般若類大乘經《道行般若經》系月支僧人支讖翻譯，最早的寶積類大乘經《佛說無量清淨平等覺經》、《佛說阿閦佛國經》系支讖翻譯，最早的淨土類大乘經《佛陀阿彌陀經》系月支僧人支謙翻譯，最早的大集類大乘經《般舟三昧經》系支讖翻譯，最早的華嚴類大乘經《兜沙經》系支讖翻譯，現存最早的涅槃類大乘經《佛說方等泥洹經》系竺法護翻譯。

這有個很好的解釋：恒河流域有大量假佛經，但都是所謂的“小乘”類的，比如南傳《小部》中的“佛經”和漢譯阿含經以外的“小乘經”可能都屬於此類。因為恒河流域早有成熟的“小乘佛教”，新冒出的大乘經無異於異端邪說，很難有立足之地，只有以“小乘經”面貌出現的假佛經，才能倖存下來。西北印度是佛教的傳入地，“小乘思想”不像中印度那樣久遠且深入人心，大乘經有更多的可乘之機。故“小乘”假佛經多產自恒河流域，基本都是早期的，南傳佛教和北傳佛教都有這類假佛經，說明它們很可能形成於阿育王時代之前，而大乘經絕大多數產自西北印度。當“高、大、尚”的大乘經在西北印度流傳開後，逐漸傳入中印度是自然而言的事，從此以後自然就很少有人再去杜撰“小乘”假佛經了。

筆者認為，佛教原始發源地的恒河流域出現的大乘經，大多是從西北印度倒流過去的。佛教是由恒河流域傳入西北印度，而大乘經則是從西北印度流入恒河流域，兩者是倒著來的。

《出三藏記集》卷第十三、《高僧傳》卷第一等說支讖來自月支，當時的月支或者指的就是貴霜帝國，或者是貴霜帝國的一部分，即西北印度，後者的可能性更大。這是在漢代的認識，《後漢書》稱從中國甘肅遷徙到中亞的一個人類族群為月支。支讖翻譯了幾乎所有類型的大乘經，這些大乘經後來成為各類大乘經的骨乾和基礎，如《兜沙經》把佛推廣到十方世界，隨意變現，無所不在，釋迦佛只是其中的化身之一，後被收入《華嚴經》，是華嚴類大乘經的鼻祖；《道行般若》開闢了大乘空宗和般若思想的廣闊天地，後被編入《大般若經》，是般若類大乘經的鼻祖；《無量清淨平等覺經》創造了西方極樂世界這一大乘淨土，後被收入《大寶積經》，是寶積類大乘經的鼻祖；《般舟三昧經》將禪法引到觀想諸佛和諸佛皆幻的境界，後被收進大乘《方等部》，是方等類大乘經的鼻祖。據說，支讖還翻譯過涅槃經，為大乘經的可能性大，但已亡佚。歸到支讖名下的譯經中，有些是道安推斷的，但是，即便這些經不是支讖所譯，也是很早漢譯的，肯定屬於早期大乘經。這就是說，在支讖時期（二世紀）的貴霜帝國，各類大乘經幾乎全部出現。在這一點上，犍陀羅文化圈出土的眾多犍陀羅語大乘經和支讖漢譯的大乘經是強有力的證據，毋庸置疑。

在吳都建業的支謙，繼續大量譯介大乘經典，其中《維摩詰經》，號召佛徒深入社會底層，救拔眾生，把在家佛教徒的地位提高到諸大菩薩之上，對小乘佛教譏貶呵斥不遺餘力。這部經是很另類的大乘經，對大乘佛教的傳播起到較大的影響。支謙的祖父是月支人，他隨祖父來到中國，受業於支讖弟子支亮，與月支頗有淵源。支讖、支亮、支謙號稱“三支”。

竺法護能帶回大量的大乘經，說明西域一帶在西晉時期大乘經已經氾濫。竺法護西行求法，距《八千頌般若》的出現不過二百年左右，在二百年左右的時間裡，西北印度、我國新疆一帶偽造出這麼多大乘經，令人吃驚。

還有一點需要特別留意，就是直到法顯時代，我國新疆和西北印度的大乘僧團還非常少，竺法護時代這兩個地區的大乘僧團肯定是鳳毛麟角，朱士行在于闐取經受阻是很有力的證據（于闐可能是新疆地區最早由小乘轉為大乘的國家，後來成為新疆地區的大乘聖地）。在這種情況下，竺法護能得到一百五十餘部大乘經，匪夷所思。這些大乘經不可能深深隱藏在尋常百姓家，如果是這樣，別說一百五十餘部，就是十部也很難找到。竺法護能得到一百多部大乘經，說明這些大乘經肯定都保存在佛教的寺院裡，是公開的，但這與法顯時期的情況完全不符。

從邏輯上推，最早的大乘經肯定是部派僧人偽造的，之後的大乘經雖然也不能排除是部派僧人偽造的可能，由大乘僧人偽造的可能性更大，但是，直到竺法護時代，西北印度和新疆一帶的大乘僧團仍然少之又少，由這麼少的人在短時間裡偽造出如此多的大乘經，這些大乘僧人就什麼都別想做了，只能是天天集聚在一起，以偽造大乘經為主業，這顯然是不可能的，所以筆者認為，直到竺法護時代，西北印度、新疆出現的大乘經，絕大多數仍然是部派僧人偽造的。大乘僧成為偽造大乘經的主力，應當是在龍樹之後。這意味著，早期大乘經都是部派僧人偽造的，中期大乘經才是大乘僧人偽造的。

這些大乘經可能有相當一部分不是出自印度，而是出自塔克拉瑪干沙漠周邊地區，于闐肯定是入選者之一。

六、“大乘經”的具體偽造者

無論是學術界還是佛教界，極少有人研究這個課題。學術界幾乎全面肯定大乘經是公元元年左右開始出現的，但是似乎沒有一個學者對大乘經的具體杜撰者是什麼樣的人進行過探究。

在日本，平川彰的“佛塔集團”創作大乘經的說法流行了幾十年，但只是一種推斷，如今已基本被棄用。學術界一直流傳大眾部僧人創作了大乘經的觀點，辛島靜志即持此觀點。在本書第九章我們將討論部派與大乘的關係，會提到很多否定性證據，證明全部或大部分大乘經係由大眾部創作的觀點不成立。從大乘經的不繫統性和千年偽造史看，它們是某個部派系統偽造的可能性是零。

就如中國的佛經偽造者一樣，印度人偽造假佛經後，一定也是千方百計掩蓋自己的偽造者身份，絕不可能公開這一秘密，否則偽造將失去意義。所以，迄今為止，尚未見到任何一部大乘經具體偽造人的說法，這是正常情況。

筆者認為，從整體上看，大乘經應當是不同時間、不同地點、不同人分別偽造的，早期的大乘經是部派僧人偽造的，中後期大乘經是大乘僧人偽造的。

以是否合成為標準，大乘經可以分成兩大類，一類是單經，一類是合成經。前者只有一個偽造者，後者有偽造者，還有整合人。在漢譯佛經中，大部頭的大乘經全部屬於後者，它們是由不同時間、不同地點、不同僧人接力完成的，《大般若經》、《大寶積經》、《大集經》、《華嚴經》、《法華經》是公開、眼見的實例。

大乘經的偽造者，既不是大乘經中的佛、菩薩，也不是古代印度現實中的馬鳴、龍樹、無著、世親等論師，只能是普普通通的印度僧人，就如中國古代的佛經偽造者一樣。 《出三藏記集》列舉的我國大乘經偽造者，沒有一個是像道安、慧遠一樣的出色的大乘僧，都是泛泛之輩，也只有這樣的泛泛之輩才會有偽造佛經的想法。這樣的偽造者，能偽造出高明的大乘經嗎？

確定大乘經是普通印度僧人偽造的之後再看大乘經，大乘經的雜亂無章、拙劣不堪、信口開河就不難理解了，中國古代的各種判教理論也就沒有存在的必要了，以大乘經為理論核心的大乘佛教的性質也就一目了然了。

七、大乘佛教關於“大乘經”來源的說法

印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》一文中對大乘經的來源提出疑問：初期大乘的出現人間，是一向沒有聽說過的，這些初期大乘經，到底是從哪裡來的，怎樣傳出的？對於經法的傳出，經中有不同情況的敘述。一、諸天所傳授的。二、從夢中得來的。三、從他方佛聞。四、從三昧中見佛聞法。五、自然呈現在心中。印順法師認為，大乘經中有關於大乘經來源的五個說法，顯然，這五個說法都是經不起推敲的：第一，諸天在阿含經中不是覺者，地位和能力低於聲聞弟子，雖然有很多經是佛陀與諸天的對話，但諸天都是受教者，並非傳道者，除非重複佛陀的教誨，諸天不會有能力傳授佛法；第二，從夢中得來，其不可靠性自然不用多加分析；第三，從他方佛聞，是大乘經的說法，不是阿含經的說法，阿含經和廣律中從無他方佛的說法，《長阿含經·大本經》裡雖然講到八位佛，但在阿含經和廣律中，釋迦佛從未提到前六佛遺留的某部經，而彌勒尚未成佛，自然不可能存在出自彌勒佛的經，從他方佛處聞法是不可能的；第四，“三昧”是梵文音譯，又譯“三摩地”，意譯為“正定”，即屏除雜念，心不散亂，專註一境，正定是大多數釋迦佛聲聞弟子都能做到的，如果在正定之中就能得到佛法，只要入定就可以了，沒必要再聽佛陀的親自教誨；第五，如果自然呈現心中的能視為佛法，那世間的佛法將層出不窮。

對於大乘經的起源，除了印順法師的上述說法，大乘人還有諸多說法，如“窟外結集”說、“雜藏”說、“方廣即大乘”說、“大乘”本源說、“小行大隱”說、龍樹取自龍宮說，等等。這些說法雖都極其牽強，卻是“大乘是佛說”的重要依據，都是必須說清的事情。

1、“窟外結集”說

“窟外結集”是證明“大乘是佛說”的主要觀點之一。

如果“窟外結集”的說法成立，就能證明大乘經也是在釋迦佛入滅當年結集而出，與“小乘經”同時形成，“大乘非佛說”的觀點自然無法成立。

依照阿含經的說法，佛陀入滅後將不受後有，其教法如不整理結集，就會永遠失傳，所以結集是必要的。依照大乘佛教的說法，宇宙中有無量無邊佛世界和佛、菩薩，每個佛、菩薩都在普度宇宙中的一切眾生，他們都可以隨時隨地隨口說出任何一部佛經，佛經的結集是不必要的，但是，在漢傳佛教中卻有所謂“窟外結集”大乘經的說法。

所謂“窟外結集”，是指五百阿羅漢在王舍城七葉窟舉行第一結集的同時，另有人在七葉窟以外的地方結集佛法，窟外結集出的佛典就是大乘經或包括大乘經。這種說法的起源可能有兩個，一是在諸部廣律的第一結集中說到，大迦葉決定在王舍城結集佛法，只集合五百位阿羅漢，其餘的人不要到王舍城夏安居，這被一些古代僧人和當代學者認定為大迦葉排斥其他僧眾，這顯然是一種誤解，五百阿羅漢集中一地夏安居，對當地已經是一種負擔，如果成千上萬的僧眾都集中在一處夏安居，無論哪裡都會不堪重負；第二，《四分律》卷第四十五之“五百結集”中有如下語：時長老富羅那。聞王舍城五百阿羅漢共集法毘尼。即與五百比丘俱。往王舍城。至大迦葉所。語如是言。我聞大德與五百阿羅漢共集法毘尼。我亦欲豫在其次聞法。時大迦葉。以此因緣集比丘僧。為此比丘。更問優波離。乃至集為三藏。如上所說。彼言。大德迦葉。我盡忍可此事。唯除八事。大德。我親從佛聞。憶持不忘。佛聽內宿內煮自煮自取食。早起受食。從彼持食來。若雜果。若池水所出可食者。如是皆聽不作餘食法得食。大迦葉答言。實如汝所說。世尊以穀貴時世人民相食乞求難得。慈愍比丘故。聽此八事。時世還豐熟飲食多饒。佛還制不聽。彼復作是言。大德迦葉。世尊是一切知見。不應制已還開開已復制。迦葉答言。以世尊是一切知見故。宜制已還開開已復制。富羅那。我等作如是製。是佛所不制不應制。是佛所製則不應卻。如佛所製戒應隨順而學。大意是說，大迦葉主持的五百結集結束後，長老富羅那帶領五百聲聞弟子趕來，要檢驗五百結集的成果，大迦葉等向其重複了五百結集的過程。富羅那說，我可以大致接受這個結果，但是有八個內容我記得非常清楚，和你們結集的內容不一致。大迦葉說，你說的這八個內容，是佛陀臨時制定的，後來取消了。除了上述兩個事件，阿含經和廣律中再無與所謂的窟外結集有關的內容了。

有“窟外結集”或類似說法的都是大乘經典，它們都是證明“大乘是佛說”文章中經常被引用的，具體如下：

（1）《付法藏因緣經》

《付法藏因緣經》（《乾隆大藏經》第1333部）：五百羅漢集王舍城。迦葉問云：先結集何藏？即共和雲：先結毘尼藏，毘尼藏者，佛法之壽命也。乃使優波離一夏中八十度誦。次使阿難誦五阿含經，次誦阿毘曇。時有一萬羅漢後來，婆修婆斯為上首，皆住界外各誦三藏。

《付法藏因緣經》又稱《法藏經》、《付法藏傳》、《付法因緣傳》等。在中國佛教史上影響很大，隋唐時期的天台宗和禪宗的法脈，均源自該書。從形式上看，該書開篇沒有“如是我聞”，從內容看，該書記述了很晚時期的事情。 《乾隆大藏經》將其歸到“西土聖賢撰集”中，而不是“大乘經”中。唐朝《內典錄》則認為，該書為中國人編著。故，稱該書為“經”是錯誤的，該書不是佛經，稱為“付法因緣傳”更為合適。

該傳起始雲：昔，婆伽婆於無量劫，為眾生故，求最勝道，成就種種難行苦行，舍所愛、身、頭、目、髓、腦、國、城、妻、子、宮殿、臣、妾，投岩赴火，斬截身體，或時有為一四句偈，剝皮為紙，折骨為筆，以血為墨，書寫供養，諮學明師，禀受諸佛。這一段經文，令人毛骨悚然，透漏出為後人杜撰的痕跡。後世大乘人多有血書佛經、燃指供佛、燃臂供佛、燃身供佛的故事，這部書雖不是自殘供佛的始作俑者，但肯定是推波助瀾者。在阿含經裡，自殘供佛的說法從未有過。

該書“書寫供養”一句，足以證明其形成時間是在佛滅後幾百年。

該書列舉佛教在印度傳法世系二十四人，從佛滅度時咐囑大迦葉起，其後依次傳遞為阿難、摩田提、商那和修、憂波毱多、提多迦、彌遮迦、佛陀難提、佛陀蜜多、脅比丘、富那奢、馬鳴、比羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅、僧伽難提、僧伽耶舍、鳩摩羅馱、阇夜多、婆修盤陀、摩奴羅、鶴勒那、師子。其內容多取材於舊籍，象《優波毱多》傳記的一部分，就是大體上採用安法欽譯《阿育王傳》的原文，又像龍樹、提婆傳記部分，也是用羅什所譯兩傳原文而略改動，其他的多不可考。這些都表明本書大部分出於編纂，而非翻譯，而且肯定成書於南北朝或之後。

因為成書很晚，且並未說“窟外結集”的是大乘經，故該書中“窟外結集”一說，與大乘經的起源沒有任何關係。

（2）《大智度論》

《大智度論》卷第一百“囑累品”：有人言：“如摩訶迦葉將諸比丘，在耆阇崛山中集三藏；佛滅度後，文殊屍利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。又阿難知籌量眾生志業大小，是故不於聲聞人中說摩訶衍，說則錯亂，無所成辦。”

如果《大智度論》是龍樹所著，則其水平顯然不高，因為這一段話就存在諸多明顯問題：第一，大乘經一再貶低聲聞，視其為劣智人，文殊師利和彌勒等大菩薩卻要帶著聲聞阿難結集佛法，以文殊和彌勒的大智慧和大神通，豈能用得著聲聞阿難幫忙？第二，阿難知道眾生志向大小不一，在五百結集時不說大乘經，說了就會造成錯亂，不如不說，廣律的五百結集沒有任何此類信息；第三，自利的是小乘，利人的是大乘，阿含經裡有那麼多弘法度人的聲聞，是大乘還是小乘？大乘信徒中有那麼多的人不弘法度人，是大乘還是小乘？第四，這裡談及的所謂窟外結集信息的來源是“有人言”，具體是何人言沒有任何解釋，不是來源於佛說的某部經、律，甚至也不是來源於某部佛教信徒的著述，道聽途說的東西，言之何用？

漢地大乘僧人的大乘思想是獨立和清晰的，而印度大乘僧人如龍樹、無著等的觀念似乎始終是大小乘混雜的，《大智度論》的大乘思想極其清晰，僅從此一點看，它為印度人比如龍樹所著的可能性甚微。

很多人援引上述說法，證明大乘是佛說，但卻無人提及“有人言”三字，而這三個字，恰恰是否定上述說法的關健。

（3）《部執論疏》

真諦譯《部執論疏》：迦葉令阿難頌五阿含，集為經藏。令富婁那誦阿毘曇，名對法藏。令優波離誦毘奈耶，名為律藏。此時乃有無量比丘來欲聽法，迦葉不許，令住界外，各自如法，誦出三藏。 ……雖有二處，各自結集，情見未分，猶同理解。夏時既畢，法事又同。阿阇世王營辦衣缽以儭聖眾。界外之眾其數既多，故時皆號為“多眾”也。界內之眾迦葉上首，世尊自說迦葉為上座，佛滅之後為弟子依故，時皆號為“上座”也。

《部執論疏》是《部執異論》的注疏，已亡佚，部分內容為後世佛典引用而得以保留，其譯者真諦（499～569年）是西印度人，出生時距佛滅一千餘年。 《部執論疏》顯然是把第一結集和第二結集混在了一起，先說是迦葉組織的五百結集即第一結集，又說窟內窟外形成大眾部和上座部，這分明是第二結集的事情。真諦能犯下這樣的常識性錯誤，不好理解。

最為重要的是，這部書並未說窟外結集的是大乘經，用其證明窟外結集的是大乘經不成立。

（4）《大唐西域記》

《大唐西域記》卷九：阿難證果西行二十餘里,有窣堵波,無憂王之所建也,大眾部結集之處,諸學無學數百千人,不予大迦葉結集之眾,而來至此,更相謂日:如來在世,同一事學,法王寂滅,簡異我曹,欲報師恩,當集法藏。於是凡聖感會,賢智畢萃、复集素坦纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏,別為五藏。而此結集,凡聖同會,因而謂之大眾部。

玄奘在《大唐西域記》記述的事情，雖然多為在印度的親歷，但他肯定沒有親歷過佛滅當年的三藏結集。在這段話裡，他犯有與真諦同樣的常識性錯誤：“不予大迦葉結集之眾，而來至此……因而謂之大眾部”一句是說，在第一結集時，有些僧人被大迦葉拒絕參與結集，他們來到了這裡，結集了五藏，這次結集，有普通人（學人）和聖僧（無學人），所以稱為“大眾部”。大迦葉組織的結集是第一結集，僧團分裂為大眾部和上座部是第二結集後，玄奘這裡顯然是把第一結集和第二結集混為一談了。玄奘所犯的錯誤與真諦所犯非常接近，有可能是對真諦說法不准確的複述。

玄奘的上述說法並未涉及大乘經，故不是大乘是佛說的證據。

（5）《文殊師利問經》

《文殊師利問經》（《大正藏》第468部）下：佛告文殊師利：初二部者：一摩訶僧祇（此言大眾。老少同會，共集律部也），二體毗履（此言老宿。淳老宿人同會，共出律部也）。

該經內容十分混亂，可謂雜亂無章，肯定為後世人假託佛口偽造，主要表現在如下幾個方面：

①該經云：爾時文殊師利白佛言。世尊。一切諸字母云何說。一切諸法入於此及陀羅尼字。佛告文殊師利。一切諸法入於字母及陀羅尼字。文殊師利。如說阿字是出無常聲。說長阿字是出離我聲。說伊字出諸根聲。說長伊字出疾疫聲。說憂字出荒亂聲。說長憂字出下眾生聲。說厘字出直軟相續聲。說長厘字出斷染遊戲聲。這種對咒語用字的解釋，是吠陀的重要內容（印度教對唵“OM”一個發音就有上百種解釋），可以肯定來自於印度教，在阿含經裡從來沒有出現過。

②該經談禁肉：若得食肉者，像龜經、大雲經、指鬘經、楞伽經等諸經何故悉斷，意思是說，如果吃肉，就隔斷了與像龜經、大雲經、指鬘經、楞伽經等諸經的因緣，因為這幾部經都禁食一切肉。

廣律上有大量聲聞弟子吃肉的記載，佛陀本人也吃肉。所以，禁肉的戒條與佛陀的教誨相悖，是大乘經悖離佛教的主要證據之一，也是該經為假佛經的有力證據。

③該經《菩薩戒品第二》：為供養佛、法、僧並般若波羅蜜，及父母兄弟，得畜財物，僧尼為供養父母兄弟可以蓄積財物，這是任何佛弟子都不能接受的。

④該經《分部品》十分詳細地講述了佛滅後二十個部派是如何一次一次分化的。雖然在大乘經裡佛有“授記”、“別記”等神通，但如此細緻講述其入滅後佛教分裂的過程也無可能與必要。從學術角度看，這部經肯定是在二十部派形成後撰寫的。印順法師認為，從佛教典籍記述的某一歷史事件，足以推斷出經典的產生年代，按此觀點，《文殊師利問經》也應該是二十部派全部產生後寫成的。

⑤該經《囑累品》第十七雲：文殊師利。若有人受持此法若說此法。若誦若書若教他。所得功德不可限量。 ……若有善男子善女人。受持誦讀書寫此經。所得功德。取百分之一分為百分。前文提到，“書寫”佛經是釋迦佛入滅幾百年後的事情。

該經為南北朝時扶南國三藏僧伽婆羅譯，屬中期大乘經。

上述種種情況顯示，該經肯定是後世人假託佛口偽造的，據其內容確定“窟外結集”是否史實是不可取的。

該經雖說大眾部脫離上座部單獨搞了結集，但只結集了律藏，並無結集大乘經的說法，不是證明大乘是佛說的證據。

（6）《成唯識論》

《成唯識論》（《乾隆大藏經》第1190部）了義燈卷第一：佛涅槃後大迦葉波，及婆師波，雖分二處結集三藏，然一百年中佛法一味。

《成唯識論》為佛教論書，又名《淨唯識論》，簡稱《唯識論》，中國唯識宗立宗的主要理論依據，以大乘唯識宗祖師世親的《唯識三十頌》為主線，由玄奘法師揉合親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、淨月、護法、勝友、勝子、智月等印度十大論師分別對《唯識三十頌》所作的註釋而成。傳說玄奘留學印度時，曾廣收十家註釋(每家各10卷)，並獨得玄鑑居士珍藏的護法註釋的傳本。回國後，原擬將十家註釋全文分別譯出，後採納窺基建議，改以護法注本為主，糅譯十家學說，由窺基筆受，集成一部。

世親(約380～約480年)，又名天親，音譯婆藪盤豆，是無著的異母弟。其出生時釋迦佛已入滅近千年，他的《唯識三十頌》在佛教發展史上的史料價值本身就不高，更不用說十大論師對該書的註釋，更不用說玄奘並非翻譯十大論師的註釋，而是雜糅十家之說。

在確定是否具有“窟外結集”問題上，《成唯識論》可以忽略。而且，該書雖說第一次結集分成兩撥，但並未說結集出大乘經，而是說“一百年中佛法一味”，即沒有分成大小乘。

（7）《金剛仙論》

《金剛仙論》（《大正藏》第1512部）卷一：如來在鐵圍山外，不至餘世界，二界中間，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼。

《金剛仙論》十卷，北魏菩提流支譯，又稱金剛仙記、仙記，係對天親《金剛波若菠蘿蜜經論》的註釋，即註釋書的註釋，作者不詳，疑為中國人杜撰，在確定“窟外結集”史實時可以忽略。

在互聯網上能找到的有所謂“窟外結集”說法的佛典，大致是上述七部。這七部佛典除《文殊師利問經》，都標明是很晚的後人撰寫的，作為史料的可信度都很低，並且這七部典籍關於“窟外結集”的說法相互矛盾，雜亂無章，其可信度與廣律沒有可比性。它們自身的一系列明顯缺陷，更降低了它們的可信度。

本書第二章曾述及第一結集的具體地點，得出的初步結論是王舍城的一處精舍，不是七葉窟，如果此點成立，“窟外結集”就是當然的牽強附會。

各部廣律都詳細記載了佛教的第一次結集,但無一部提到所謂的“窟外結集”。這是不存在“窟外結集”最有力的證據。

2、“雜藏”說

“雜藏”說意指“雜藏”就是大乘經，或“雜藏”中包含大乘經。

持此觀點者認為，《增一阿含經》和諸部廣律的第一結集已說明，小乘典籍中提到的“雜藏”就是大乘經，至少其中包含了大乘經。但是，“雜藏”中包含了哪些大乘經，是全部還是部分，如果是部分，具體是哪幾部大乘經，無一人能說清。

下面具體看一看相關經、律中的“雜藏”究竟是什麼。

提到雜藏的典籍大概有如下幾部：

（1）《增一阿含經》

《增一阿含經》“序品”開篇的一首長偈中，有如下話：“契經一藏律二藏，阿毘曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。”

本書第八章將述及，《增一阿含經》的“序品”肯定是大乘思想成熟後的人偽造的，不能把它當成證明“雜藏”中有大乘經的證據。從此段經文看，把玄邃的方等大乘經和諸契經稱為“雜藏”，顯然有過於輕視大乘經的嫌疑，大乘僧團不該認可這一說法，因為大乘僧認為大乘經是上乘法、根本法、了義法，把大乘經說成是三藏以外的“雜藏”是難以想像的。

（2）《五分律》

《五分律》：迦葉如是問一切修多羅已，僧中唱言：“此是長經，今集為一部，名《長阿含》；此是不長不短，今集為一部，名為《中阿含經》；此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名《雜阿含經》；此是從一法增至十一法，今集為一部，名《增一阿含經》；自餘雜說今集為一部，名為《雜藏》。合名為修多羅藏。”

從《五分律》看，三藏中的“經藏”由長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含和“雜藏”組成。 “雜藏”指“修多羅”中四阿含以外的“雜說”。在《五分律》中，雜藏不是與三藏並列的一藏，而是三藏中“經藏”的一部分。這種情況與當今南傳上座部經藏中的“小部”相近，而南傳上座部《小部》中沒有一部大乘經。

《五分律》並未說明“雜藏”的具體內容。從“自餘雜說”一句看，雜藏是大乘經的可能性微乎其微，因為大乘經的數量遠遠超過小乘經，從大乘的角度看，大乘經的重要性更遠遠超過小乘經，把大乘經說成“自餘雜說”是說不通的，至少看不出它與大乘經有必然關係。

從《五分律》這段話推斷“雜藏”就是大乘經或包含大乘經是不成立的。

（3）《摩訶僧祇律》

《摩訶僧祇律》卷三十二：“尊者阿難誦如是等一切法藏，文句長者集為長阿含；文句中者集為中阿含；文句雜者集為雜阿含（所謂根雜力雜覺雜道雜，如是此等名為雜）；一增二增三增乃至百增，隨其數類相從，集為增一阿含；雜藏者，所謂辟支佛、阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。”

與《五分律》相同，該律也認為經藏由五部分構成，即四部《阿含經》和“雜藏”。其中的“雜藏”為：辟支佛、阿羅漢自說、本行、因緣等諸多偈誦，這與南傳《小部》的內容接近，都是典型的“小乘”內容，與大乘經沒有一絲一毫的關係。

（4）《四分律》

《四分律》卷五十四：“如長阿含說，彼即集一切長經，為長阿含；一切中經，為中阿含；從一事至十事從十事至十一事，為增一；雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天雜、帝釋雜、魔雜、梵王，集為雜阿含。如是生經、本經、善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、優婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏。”

從《四分律》看，經藏同樣是由四阿含和“雜藏”組成，雜藏是經藏的五部分之一。而《四分律》的“雜藏”由十二個部分組成，這十二個部分，既有與九分教（十二分教）相同的內容，也有不同的內容，其中只有“方等經”可能與大乘經有所聯繫，這個問題下面再談。

（5）《菩薩處胎經》

《菩薩處胎經》（《乾隆大藏經》第429部）卷第五“出經品第三十八”：迦葉告阿難言。佛所說法一言一字。汝勿使有缺漏。菩薩藏者集著一處。聲聞藏者亦集著一處。戒律藏者亦著一處。爾時阿難發聲唱言。我聞如是。一時。說佛所居處。迦葉及一切聖眾。皆墮淚悲泣不能自勝。咄嗟老死如幻如化。昨日見佛今日已稱言滅為聞。最初出經胎化藏為第一。中陰藏第二。摩訶衍方等藏第三。戒律藏第四。十住菩薩藏第五。雜藏第六。金剛藏第七。佛藏第八。是為釋迦文佛經法具足矣。

《菩薩處胎經》中的這一段話，前面說結集三藏～菩薩藏、聲聞藏、戒律藏，認為三藏由大乘經、小乘經和律藏組成，這顯然是常識性錯誤，後面又說結集八藏，這八藏更是錯亂不堪，且是無源之水。對佛法稍有了解的人都能看出來，這段話一定是外行說的。

這段話明確提出第一結集有“菩薩藏”、“摩訶衍方等藏”等，如果該經是佛說，根本不用再從雜藏中尋找大乘經，但是胎化藏、中陰藏、金剛藏都是密乘的常用詞，早期大乘經中從來沒有這些提法，因此可以肯定這部經是中期大乘經。

該經為竺佛念漢譯，屬於涅槃類的大乘經，信口開河到了極點，比如說釋迦佛在母親子宮裡成佛，在子宮裡講法十個月，等等，是筆者見到的最拙劣的大乘經之一，沒有任何可信度。

（6）論典中關於雜藏的說法

除了經藏和律藏，部分大小乘論典也提及“雜藏”，如《分別功德論》：“雜藏者，非一人說。或佛所說，或弟子說，或諸天說，或說宿緣三阿僧祇菩薩所說。文義非一，多於三藏，故曰雜藏。”《集藏傳》：“雜藏之法，贊菩薩生，此中諸義多於三藏，都合諸法結在一處。”《大智度論》卷四十九：“四藏所謂阿含、阿毘曇、毘尼、雜藏。摩訶般若波羅蜜等諸摩訶衍經，皆名為法。”說“雜藏”多於三藏，比三藏總和還多的“雜藏”會是什麼呢？如果是大乘經或包含大乘經，神聖無比而又數量龐大的大乘經能被大乘信徒稱為“雜藏”嗎？與經、律、論並列的“雜藏”在哪？由什麼內容構成？這些問題好像都無人能夠回答。

這些論書都是佛滅幾百年後的佛教信徒寫的，如果沒有原始出處，沒有任何參考價值，因為從佛教信徒口中傳出的神化傳說和各種無來源的說法多的不可勝數。

3、“方廣即大乘”說

“方廣”的梵語為vaipulya，音譯為毘佛略、毘富羅、斐佛略、斐肥羅、為頭離等；義譯為廣、方廣、方等、廣破、廣大、廣博、廣解、廣平、無比等。 Mahāvaipulya即是大方廣或大方等。大乘經很多冠以此名，如《大方廣佛華嚴經》梵文為MahāvaipulyaBuddhāvataṃsakaSūtra，《大乘方廣總持經》梵文為MahāVaipulyaSūtraofTotalRetention,《清淨毘尼方廣經》梵文為VaipulyaSutraofthePureVinaya。道安說，漢譯方廣諸經多由竺法護從西域攜回。

本書第二章說過，在阿含經和廣律中，佛陀將佛法分成九種類型，即九分教。北傳佛教認為佛法由十二種類型構成，其中就包括“方等經”或“方廣經”。東晉、南北朝時期的一些大乘佛教信徒認為，“方廣經”（或“方等經”）與大乘經可以劃等號，二者所指為一，他們的依據是一些大乘經和大乘論都有這種說法，如曇無讖譯《菩薩地持經》（《乾隆大藏經》第1081部）卷三（《瑜伽師地論》卷第八十五）：十二部經，唯方廣部是菩薩藏，餘十一部是聲聞藏。曇無讖譯《大般涅槃經》卷第十四：何等名為毗佛略經？所謂大乘方等經典，其義廣大猶如虛空，是名毗佛略。

據此，大乘信徒形成一個推理：阿含經和廣律中有九分教（十二分教）→九分教（十二分教）中有方廣經→方廣經就是大乘經→大乘經是佛說。這個推理成立嗎？

南傳上座部持九分教的說法，沒有十二分教的說法。南傳九分教中與漢譯九分教中“方廣”（音譯毗佛略）對應的是“智解”（音譯毗陀羅）。覺音著《普悅》對“智解”的解釋是：《有明小經》、《有明大經》、《正見》、《帝釋所問》、《諸行分散》、《滿月大經》等，從此得一切喜悅或滿足而質問之經，當知是毘陀羅。這裡的“毗陀羅”指問答形式的經，《有明大經》(《中部》第43經)、《有明小經》(《中部》第44經)、《正見經》(《中部》第9經)都屬這類經。顯然，在南傳上座部，智解（vedalla）與大乘經毫不相干。

說一切有部的《阿毘達摩大毘婆沙論》（《乾隆大藏經》第1256部）卷一百二十六：方廣云何？謂諸經中，廣說種種甚深法義，如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣等。對五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣經，印順在《原始佛教聖典之集成》第八章中全部推定為阿含經和廣律的內容，他認為這裡的“方廣”類佛經沒有一部大乘經。筆者對此推斷雖不甚認可，但從該論的這段文字中肯定無法得出它們是大乘經這一結論。

《大智度論》（《乾隆大藏經》第1163部）卷三十三對“方廣”的解釋是：廣經者，名摩訶衍，所謂般若波羅蜜經、六波羅蜜經、華手經、法華經、佛本起因緣經、雲經、法雲經、大雲經，如是等無量阿僧祇諸經，為得阿耨多羅三藐三菩提故說。 《大智度論》的作者認為，方廣經名叫大乘，為得無上正等正覺而說。這裡列舉的全部是大乘經，也就是說到《大智度論》這裡，方廣經全部成了大乘經。漢語大藏經將《大智度論》歸為龍樹作品，其實疑點叢叢，早有人發表了大量質疑文章。筆者堅信它是中國人的作品，絕非龍樹的作品，最主要的理由是，在龍樹的頭腦裡，大小乘並重且混雜在一起，而《大智度論》大乘至上意識非常明顯。在上述文字的後面，《大智度論》接續說：鞞佛略，秦言未曾有經。 “毗佛略”音譯又作“鞞佛略”，故“鞞佛略”就是方廣經，《大智度論》這裡卻說方廣就是“未曾有經”（與“鞞佛略”同為九分教或十二分教的一種），犯了一個低級錯誤。

《大智度論》已標明為大乘論，非佛說，它的理論沒有佛說的真經為依據。

《瑜伽師地論》（《乾隆大藏經》第1164部）卷二十五：云何方廣。謂於是中廣說一切諸菩薩道。為令修證阿耨多羅三藐三菩提十力無畏無障智等一切功德。是名方廣。大意是說，什麼叫“方廣”呢？深入、廣泛研說一切菩薩道，為令成佛的所有經，就叫“方廣”經。這裡把“方廣”經等同於大乘經。

漢傳佛教認為，《瑜伽師地論》為無著上升兜率天記錄彌勒菩薩所說，約在四世紀成書，距佛滅近千年。這一理論也沒有佛說的真經為依據。在藏傳佛教中，《瑜伽師地論》為無著所著，不是出自彌勒菩薩。

對上述大乘經、論說法的由來，日本學者進行了深入研究，並得出較為清晰的結論，如水野弘元《從部派佛教到大乘佛教》：“方廣”在巴利語稱為“毗佛略”(vedalla)，兩者的意思、內容並不相同。 “毗佛略”的原意是對教理等反復進行問答，意味著問答內容逐漸深化，是問答體的經典。 《中部》傳承了大小毗佛略經，其他部派則稱它為“方廣”(vaipulya)，而轉變為“廣說甚深法義的經典”之意。在大乘佛教中，“方廣”為“大乘”之意，也稱為“方等”(vaitulya)。從詞態變化上來看，可能是vedalla轉化為vetulla(即vaitulya方等)，再轉化為vepulla(即vaipulta方廣)的吧！

“方等”一詞的原始含義是“不正統的”、“不正規的”（筆者認為含有“另類”的味道，即使不是明確的貶義詞，至少也不是褒義詞），後來一步步被大乘信徒賦予了其他含義，最後衍生出“深、廣”、“無與倫比”等詞義，成為一個地地道道的褒義詞。辛島靜志教授在“誰創造了大乘經典—大眾部與方等經典”講座中詳細地介紹了“大乘經”這一稱呼如何從vevulla-sūtra到vaitulya-sūtra到vaipulya-sūtra或vaipulya-sūtra到mahāyāna-sūtra的演化過程，這個過程從三世紀到五世紀，大約用了三百年的時間。台灣的印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中對此也有詳細研討。

《大智度論》卷第一百：是故知摩訶般若波羅蜜經等，在修多羅經中，以經大、事異故別說，是故不在集三藏中。大意是說，摩訶般若波羅蜜經等大乘經屬於修多羅，因為體量大、說的事另類，並沒有收錄在“三藏”中，言外之意，“三藏”中沒有大乘經。顯然，《大智度》在這裡把般若經劃入了“修多羅”中，而不是“方等”中。

了解了大乘經的偽造史，我們知道最早的大乘經出現在公元一世紀，佛陀經常提及的九分教裡不可能包含大乘經，曇無讖譯《菩薩地持經》和《大般涅槃經》、《大智度論》、《瑜伽師地論》說九分教或十二分教裡有方廣經，方廣經就是大乘經，只是大乘信徒的說法而已，並沒有原始聖典為依據。

4、“大乘本源”說

所謂“大乘本源說”，指的是在阿含經、廣律中就有大乘經的觀點。此問題前文已經闡述，此不贅言。

5、“小行大隱”說

太虛法師為我國近現代著名僧人，中國佛教界給予他極高的讚譽。印順法師《太虛大師年譜》、哈磊《太虛大師論巴利語系佛教與漢地佛教之關係》對其相關理論有較詳細的介紹。

太虛法師在《我怎樣判攝一切佛法》一文中將佛法的傳承歷史分為三個階段：小行大隱時期、大主小從時期、大行小隱密主顯從時期，這是一種相當另類的說法，含有中國古代判教的意味，顯然受到了“大乘非佛說”的影響，學術界和佛教界通常把佛教的歷史分為根本佛教、部派佛教、大乘佛教和秘密佛教四個階段。他也提到佛陀住世時佛法一味，無大小、宗派，故他實際是將佛教歷史分為四個階段，即佛法一味時期、小行大隱時期、大主小從時期、大行小隱密主顯從時期。由於佛教史知識匱乏，四個階段他只描述對了一個階段，即佛陀住世階段，其他三個階段全都描述錯誤，主要原因是他是站在漢傳佛教這一單一角度看這個問題的。

他的所謂小行大隱階段，大乘不是“隱”，而是無；他的所謂大主小從時期，是不存在的，佛陀入滅後第二個五百年間，印度的大乘佛教一直處於劣勢，是小主大從，在漢地則是大小乘不分輕重，在南傳則是“小”主大從；他的所謂的大行小隱密主顯從時期，在印度和漢地，“小”從來未隱過，一直光明正大地存在，只不過在漢地是“從”而已，“密主顯從”只在秘密佛教中適用，秘密佛教在藏地昌盛後，大乘佛教在漢地、“小乘佛教”在東南亞一直昌盛，就世界佛教而言，從來不曾存在過大行小隱密主顯從時期。

在談及“小行大隱時期”時，太虛法師說：然在這時期，也不能說完全沒有大乘佛法，不過由於小乘教法的盛行，大乘教法就隱沒不彰，但他並未述及這一時期有哪部大乘教法。

6、龍樹取自雪山、龍宮說

此一問題詳見下一章。

綜上所述，大乘佛教關於大乘經來源的說法可謂眾說紛紜，且都沒有有力的證據，所有大乘經都是無源之水、無本之木。