第三章 佛法的口頭傳承
有相當多的證據證明，佛典早期是以口頭形式傳播的，而早期大乘經多有提倡書寫佛經的說法，僅從此一個方面看，大乘經也不會是早期佛典，更不會出自佛口。
一、印度口頭傳承聖典的傳統
近些年在我國流行的傳話遊戲，一段並不復雜的話，經過幾個人一對一口頭傳遞，常常變得面目全非。在現代人眼裡，卷帙浩繁的佛經口口相傳上千年是不可想像的。這種看法有兩大誤區：第一，原始佛教典籍的字數遠沒有今天的漢語大藏經多，南傳上座部《大藏經》約一千四百萬字，《乾隆大藏經》約六千七百萬字，日本的《大正新脩大藏經》約一億五千萬字，而佛陀住世時佛教典籍很可能不足二百萬字（九分教和一部波羅提木叉）；第二，印度古代的所有宗教團體，對各自的聖典都是逐詞逐句地背誦、傳承，致使其一兩千年不走樣。
日本的宇井伯壽在《關於阿含經成立之考察》中說：所謂把握在記憶，是否將佛陀之說法，一語不漏的記憶起來？即使是記憶優秀的印度人，就一般人類的心理現象來說，那是不可能的。 ……佛陀的說法在最初時期的保存方法，就是記憶其梗概要領加以口誦，然後依著口授傳給次一時代的人，除此之外，別無保存傳承的方法。而已經是因人而把握的要領稍有不同，則對於佛陀所說的同一個說法，其傳承多少有所不同，也是不容否認的事。作為一個佛教史專家尚且這樣看待佛教聖典的傳承，普通人就更可想而知了。顯然，宇井伯壽並不了解古代印度所有宗教均採用逐字逐句方法傳承聖典的情況。如果佛陀的聲聞弟子每個人都多少依自己的把握而記憶佛陀聖教，佛陀入滅後不出百年，佛陀的聖教就一定面目全非。而事實上，經歷了兩千多年，在南北兩個幾乎相互隔絕的佛典傳承系統中，阿含經和廣律的大部分內容（包括大量細節）還是高度一致的。
在人類歷史上，語言可能比文字出現早得多。文字出現後，由於書寫材料的稀缺和識字者很少，也讓文字長時間無法與百姓的日常生活聯繫到一起。歐洲中世紀，一本好的羊皮書可以換一套房子，一套用羊皮書寫的聖經可以換一座葡萄園，那時歐洲人立遺囑，第一要處理的就是書，也就是說書是最重要的遺產。
世界上很多民族都有口頭文學流傳，比如希臘的史詩《伊利亞特》和《奧德賽》、西藏的《格薩爾王傳》，它們以口頭形式流傳了幾百甚至幾千年，成為人類文化寶庫中璀璨的明珠。世界上也有很多民族長久使用口頭語言傳承宗教典籍，比如《舊約全書》的一些內容以口頭形式傳承了很久，才用文字記錄下來。
在印度，佛教、婆羅門教、耆那教、印度教等全部宗教都長期以口頭形式傳承各自的聖典，其中最著名的實例是《吠陀》的傳承。 《梨俱吠陀》雖口頭傳承三千多年，但迄今在印度各地婆羅門口中幾乎沒有任何差異，要知道，這三千多年印度是無人書寫《吠陀》的，最早書寫《吠陀》的是在近代，而且只是極少數的特例。這種數千年不走樣的大部頭宗教聖典的口頭傳承，堪稱人類史上的奇蹟。
《吠陀》口頭傳承的奇蹟由諸多因素促成：
第一，《吠陀》形成的早期，恒河流域很可能沒有文字，聖典形成後，只能口頭傳承。印度河文明已有數百個符號，也許是印度最早的文字，但迄今尚未破譯。印度河文明在約公元前1700年左右突然消失，此後，印度河文明不在，恒河文明未生，四部《吠陀》中最重要的《梨俱吠陀》就形成於這一階段。因為沒有文字，《吠陀》當然要口頭傳誦。
第二，古代印度人認為，記憶是最確實、最可靠的，不像書寫的典籍可能毀於水火或受到污損，口頭傳誦的聖典也不會被低種姓人看到而受到侮辱。這種觀念與種姓制度一樣，在古代印度人的心目中根深蒂固。
第三，“吠陀天啟”是婆羅門教和印度教的最高準則，《吠陀》具有極高的神聖性，不容一絲一毫的走樣。 《摩奴法典》第二章第116頌：誰未經許可就從正在誦讀《吠陀》的人那裡學得《吠陀》，誰就犯有偷竊《吠陀》的罪過，並且必將下入地獄。第四章第99頌：他不得含糊其辭地誦讀《吠陀》，也不得在首陀羅近旁誦讀《吠陀》。第四章第108頌：在賤民身邊……在人群之中，都不宜誦讀《吠陀》。
需要留意的是，上述譯文使用的“誦讀”一詞是錯譯，因為漢語“讀”的詞義是照文字念出聲，而諸多證據顯示，吠陀直至近代在印度才出現寫本，《摩奴法典》形成時期（約公元前二世紀到二世紀）印度絕不可能有《吠陀》寫本，《吠陀》只存在誦，不存在讀。
第四，“祭祀萬能”是婆羅門教和印度教的第二準則。因為祭祀萬能，所以十分重要。婆羅門教認為，在祭祀時背錯《吠陀》一句，或者做錯一個手勢，祭祀就會無效，甚至導致嚴重後果，所以容不得一絲一毫的差錯。
第五，婆羅門教和印度教聖典嚴格禁止書寫《吠陀》。田宜超在《論印度用墨的早期歷史——兼與李約瑟博士、錢存訓教授商榷》一文中引用印度兩大史詩之一的《摩訶婆羅多》的話：任何膽敢出售、偽造或書寫《吠陀》經典者，都要罰下地獄。下地獄是古代印度最重的懲罰，書寫《吠陀》必下地獄，因此無人敢書寫《吠陀》。由於禁止書寫，只能口頭傳承。
第六，婆羅門教和印度教傳承吠陀的要求極其嚴苛。通常小婆羅門五歲就要離開自己的家，常住教授《吠陀》的婆羅門老師家，一學就是十幾年甚至更久，逐詞逐句地學習背誦，每個詞、每個音節都要吐字清晰、響亮，抑揚頓挫也一點不能錯，同時還要加上必不可少的手勢，最後達到隨意說出《吠陀》的一句，小婆羅門就能立即接續背誦下去的程度，可謂滾瓜爛熟，一生不忘。這種背誦在學習期間是純機械性的，是在對詞句含義一無所知的情況下完成的。
這種學習方式，也為中國古代所常用。當代中國人學漢字，是一個字一個字學，先學發音，後學詞義，再學書寫，一天學不了幾個字，還很容易遺忘。當代中國人學歷史，是一個史實一個史實孤立地學，雖有時間上的順序，但記憶效果很差。中國古代使用蒙學教材教學，最典型的就是《三字經》，它用1100個左右的漢字（各朝代字數略有不同），將中國古代的文學、歷史、哲學、天文地理、人倫義理統統包容進去，先讓小孩子用很短的時間記住，隨後的歲月再逐一講解。當代中國人稱之為死記硬背，其實這是一種高效的學習方法，記住以後終生不忘。 《三字經》、《千字文》、《弟子規》等都屬於同類蒙學教科書。我國古代很多文學作品也都是口頭創作、口頭傳誦的，比如《詩經》等。
筆者感覺，人類大腦的機械記憶能力比今天多數人想像中的要強得多，在強力、有效措施下，兒童、青少年時期背誦幾百萬字並非難事，大多數人都能做得到。
第七，婆羅門教和印度教對吠陀的傳承一直沒有中斷，始終擁有大量能完整背誦《吠陀》的婆羅門，出現背誦錯誤，很容易得到糾正。
恩克辛哈與阿克班納吉合著《印度通史》：《吠陀經》在印度教徒中所一直享有的崇敬，使得它以如此大量的文學作品，並未寫成文字，只有很微小的修改或者完全沒有修改，而有可能流傳許多世紀。
現在一個僧侶每天念誦三次祈禱詩，還同樣是二三千年以前用作祈禱詩的吠陀詩選……要知道，這二三千年是無人書寫《吠陀》的。
林太著《<梨俱吠陀>精讀》：《梨俱吠陀》自公元前1000年流傳至近代，整部集子保持著很高的完整性和語言的真確性。這種長期的傳承不是以文字傳世，而是全靠師尊口授、弟子記憶，並且幾千年不走樣，各地同一。這時間上與空間上表現出的驚人的一致性，實是個中原因造成的。
《吠陀》的口頭傳承，在二十一世紀的印度仍在持續而毋庸置疑。曹彥在《印度婆羅門教歷久彌新的“古儒庫拉”教學模式》一文中說，這一套吠陀體系，只能通過私塾中婆羅門老師的面對面的口耳相傳，一句一句地學來。基於吠陀的神聖性，這些傳承下來的吠陀背誦，從古至今都沒有被改變一音一字。這篇文章對印度婆羅門對《吠陀》的口頭傳承有較詳細的介紹，要了解婆羅門對《吠陀》的傳承，讀讀這篇文章會有直觀的感受。
現有證據顯示，佛弟子對佛陀宣說的聖言也是逐詞逐句背誦、傳承的。西晉白法祖譯《佛般泥洹經》（系南傳《長部·大般涅槃經》和《長阿含經·遊行經》的異譯）：佛所說經。言無多少。阿難所聞。皆識諷誦。宣授四輩。一無增減。是為阿難第四四德。大意是說，佛陀所說的經，無論是長是短，阿難聽到後都要背誦下來，再向他人宣告、傳授，而且既無添加也無刪減，這是阿難的第四個美德。法顯翻譯的《大般涅槃經》（系白法祖譯《佛般泥洹經》的異譯）：比丘當知，今此阿難，智慧深妙聰明利根，我從昔來所說法藏，阿難皆悉憶持不忘。佛陀說，我所說的所有經文阿難都能完整背誦而無忘失。了解了這一情況，我們就明白了大迦葉召集第一結集時，五百位參加者中只有阿難一人不是阿羅漢，還讓阿難負責背誦法藏的原因了。
道安的原著《綜理眾經目錄》已亡佚，但其中的很多內容被南北朝時期的僧佑在《出三藏記集》（《大正藏》第2145部）所引用，《出三藏記集錄下卷·第五新集安公疑經錄第二》引用道安的話：外國僧法，學皆跪而口受。同師所受，若十、二十轉，以授後學。若有一字異者，共相推挍，得便擯之。僧法無縱也。大意是說，外國僧人學法時，全都是跪著聽師父口授，要跟隨師父背誦十遍、二十遍以上，才能教授後人。有一個字不同，就要在一起推敲、校對，剔除訛誤。如此，佛法就不會走樣。這段話生動、形像地描述了外國僧人傳承佛法的具體方式。這與婆羅門傳授《吠陀》的情況十分相似。佛教的經、律口頭傳承數百年甚至過千年還能保持高度一致，離開這種極端的虔誠、認真和細緻，是不可能做到的。一個字都不能錯，說明僧尼背誦佛陀的聖教和婆羅門背誦吠陀一樣，也是逐詞逐句背誦，這是保持佛教聖典長期不走樣的關鍵技術手段之一。
道安是我國東晉時期的高僧，而且就對漢傳佛教的綜合影響力而言，應屬中華第一人。他雖長相醜陋，但天資聰穎，記憶力極佳，一生充滿傳奇。前秦苻堅攻克襄陽時說：“朕以十萬之師攻取襄陽，唯得一人半。”其中的一人指的正是道安。漢傳佛教僧尼都以“釋”為姓，這一做法是自道安倡導後施行的。道安是漢傳佛教最早的半官方譯場主持人。他雖不通胡、梵語，但對佛經翻譯提出的“五失本三不易”的說法，說明他對佛典漢譯有著非常清晰的認識。道安主持譯場多年，對佛典漢譯有深入了解，對外國僧人學習背誦佛典的方式應該瞭如指掌。
僧佑《出三藏記集》卷第十四之《鳩摩羅什傳》：什年七歲，亦俱出家，從師受經，口誦日得千偈，偈有三十二字，凡三萬二千言。誦《毗曇》既過，師授其義，即自通解，無幽不暢。什年九歲，進到罽賓，遇名德法師盤頭達多，即罽賓王之從弟也。淵粹有大量，三藏九部，莫不縷貫，亦日誦千偈，名播諸國。什既至，仍師事之。遂誦雜藏、《中阿含經》、《長阿含》，凡四百萬言。鳩摩羅什七歲出家，每日能背熟三萬兩千字的佛經。背熟《毗曇》後，師父教授《毗曇》的義理，鳩摩羅什全部理解。鳩摩羅什九歲到罽賓，跟隨盤頭達多學習佛法，背誦雜藏、《中阿含經》、《長阿含經》，共四百萬字。這種先背誦後理解的學習方法與小婆羅門學習吠陀的方式一樣，應該就是古代印度新佛弟子學習佛典的常規方法。
僧佑是我國南北朝時期的高僧，是漢傳佛教建立系統經藏的第一人。在建立經藏的過程中，他不但收集了大量的佛典實本，也收集了大量佛經漢譯的信息，並編制出我國現存完整經錄中最早的一部，它就是在佛教發展史上作出巨大貢獻的《出三藏記集》，到今天，這部經錄仍然是學術界和佛教界研究佛教歷史最重要的史料之一。佛教經典的漢譯過程是該書的核心內容，僧佑對外國僧人如何背誦佛經也應瞭如指掌。他和道安關於外國僧人背誦佛典的說法是充分可信的。
南傳上座部的無著比丘在《他山之石可以攻錯》（2）（蘇錦坤譯）中說：將巴利經文與對應的漢譯四阿含經典比對閱讀時，常會發現令人印象深刻的一致性，甚至連相當微細的細節也相同。這樣密切的相同程度，證實了早期經典的口誦傳承對逐字忠實傳誦的重視。在這方面，早期佛教的口誦傳承在一般的口述文學形成一個獨特的類別，口述文學一般的原則是相當自由的即興演出，在非洲或中古歐洲的背景下，對話式的朗誦表演型態要求演員創意與即興的演出。演員的任務是以最具娛樂效果的方式將故事呈現給觀眾，如此，這種口述文學的形態是每次傳誦都是再創作。相反地，早期佛教口誦傳統的目的是為了保存神聖的材料，此處自由的即興創作是不合適的。而且，早期經典不只是公開的、有時也是僧團私下的背誦，時常是由多位誦經者一齊背誦，也無法自由地即興發揮。要知道，南傳上座部和北傳佛教在兩千多年的歷史中相互影響很小，在南亞、東南亞獨立傳承的佛典和在中亞、中國獨立傳承的佛典能如此相似，充分說明佛陀的聖教被兩個佛教傳承體係都相當完整地傳承到了今天，這是值得佛弟子驕傲的一件大事。
越建東在《西方學界對早期佛教口傳文獻形成的研究近況評介》（台北中華佛學研究所發行《中華佛學研究》2004年第8期P327-348）一文中介紹了英國佛學界中三位對佛教口傳文獻的形成問題提出具較大影響力觀點的學者，其中的Cousins認為，佛教典籍的傳誦與《荷馬史詩》一樣，也是即興發揮式的，因此才有了諸多傳本的差異，這顯然是個錯誤。死海古卷、犍陀羅語佛典等證明，宗教聖典的傳承極端刻版，一字不差，後世版本的差異，是傳承失誤造成的，絕不是吟誦、傳承時即興發揮造成的。
事實上，即便《荷馬史詩》可以即興表演，但其底本也應該是嚴格傳承的，所謂的即興表演，只是在表演現場的臨時性發揮，臨場發揮出的新內容不會成為傳承的內容。我國今天仍然存在的評彈表演，對一個故事每個人在表演時都會有大量即興發揮，一個幾千字的底本，常常可以演繹成幾萬字的故事，但表演者使用的底本是相同的，而且這個底本幾乎從不改變，所有人臨場即興發揮的內容都不記入底本，不是傳承的內容。
從西藏《格薩爾王傳》傳承人口中記錄《格薩爾王傳》，如果准許即興發揮，每個傳人口中的《格薩爾王傳》都會有大量不同內容。
紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文說，和田本比倫敦本要更為接近於目前存世的巴利語本，二者之間往往存有非常強烈的逐詞對應關係，而且連詞形變化也相同。紀贇的這句話讓筆者立即聯想到歐美學術界對死海古卷的評價，相距一千多年的兩部《以賽亞書》的高度一致性，讓歐美的基督徒和學者震驚不已。要知道，和田本《法句經》和巴利語本《法句經》是在兩個幾乎毫無聯繫的南傳（東南亞）、北傳（中亞）系統分別傳承的，和田本大約書寫於公元一、二世紀，與今天的巴利語本相距兩千年，二者如此地相似，同樣是令人震驚的。這也在相當程度上證明南傳上座部今天的佛教典籍的可靠性，我們不該憑自己的主觀想像就斷言今天存世佛經的真實性已不可驗證。
對讀漢譯阿含經和南傳四部、北傳廣律和南傳律藏，每時每刻都能感受到它們的同源性。下文我們會談到漢譯佛典的略譯問題，也就是中國古代在翻譯阿含經和廣律時，存在大量的略譯，即把重複的話省略，如果完整翻譯，南傳和北傳佛典之間的相似性會大大提高。如果由翻譯漢譯阿含經和廣律的佛陀耶舍、鳩摩羅什、曇摩耶舍、佛陀跋陀羅、佛陀什等翻譯巴利四部和廣律，與漢譯阿含經和廣律的差異可能非常小。
這些情況充分說明，佛典的傳承具有高度可信性，今天的巴利語佛典的絕大多數內容，就是佛陀當年口中的原話。
二、佛典口頭傳承的證據
佛教典籍早期口頭傳承的證據非常多，有充分的證明力。
1、巴利語沒有自己的文字
南傳佛教各國書寫巴利語聖典，使用的都是本國語言的文字，這很像用英語字母、德語字母書寫拉丁語聖經，是非常有趣的現象，但很少有人留意其內在含義。其實，這個現像對研究佛教聖典的口頭傳承歷史意義重大，它充分說明佛教聖典傳入斯里蘭卡時和其後相當長（比如千年以上）的時間裡，是以口語形式傳承的。如果巴利聖典是以書面形式傳入斯里蘭卡的，巴利語的文字一定會隨巴利聖典一起在南傳佛教國家流傳下來，至少要留下蛛絲馬跡，可事實上任何這方面的蛛絲馬跡都沒有。
巴利語沒有自己的文字，不能說明這種語言從來就沒有過自己的文字。大量存世的阿育王法敕說明，印度的文字體系在阿育王時期已經非常成熟，所以，佛教在阿育王時期傳入斯里蘭卡時，巴利語肯定是有自己的文字的，這種文字就是阿育王時期在印度廣大領域普遍使用的婆羅米文。南傳佛教沒有將巴利語的文字系統傳承下來，是因為巴利語在南傳佛教國家只使用在佛教聖典的口頭傳承上，在日常生活中並不使用。摩西陀帶入的是口語的佛教聖典，佛教聖典在當時只以口語形式傳承，所以，在印度本土用於書寫巴利語的婆羅米文在斯里蘭卡是沒有用武之地的。摩西陀可能會將婆羅米文帶入斯里蘭卡，但它與佛教的聖典沒有任何關係，沒有人用婆羅米文書寫佛教聖典。
巴利語沒有自己的文字，是佛教聖典口頭傳承的有力證據之一。
2、來自傳承性口語的證據
今天，我們已無法確定佛陀和其後幾百年的弟子使用什麼語言傳承佛法，但是，南傳上座部的巴利語佛典和北傳佛典殘存的諸多信息，可以讓我們確信一定是一種人工語。這種語言具有與自然語顯著不同的一系列特徵，比如語言大量重複、程式化、散文韻文化、節奏化。這些特徵顯示，它只能是口語，更嚴格地說是用口語表達的，不是用文字表達的。
林太在《<梨俱吠陀>精讀》一書中介紹，吠陀使用的也是這種人工語。我們有理由相信，古代印度所有宗教聖典使用的都是這種人工語。
考察世界各國的口頭傳承文學，幾乎都具有這些特徵。比如，荷馬史詩採用六音步詩行，不用尾韻，但節奏感很強，這種詩體顯然是為朗誦或歌吟而創造出來的。由於這種敘事長詩是由藝人說唱，因此常常重複不少慣用的詞句，甚至整段重複，一字不改。有時有些形容詞的重複使用，只是為了音節上的需要，並不一定對本文意思有多少加強。而許多重複詞句的一再出現，象交響樂里一再出現的旋律，又能給人一種更深的美的感受。這些特點，在印度口頭傳承的聖典語言中大多存在。
（1）語言重複
初讀南傳上座部佛經和律的人都會有這樣強烈的感覺：經文太過重複、囉嗦，令人生煩，還會讓人懷疑佛經的真實性，因為完美無缺的佛陀怎麼可能用這麼囉嗦的語言傳法？要知道，漢譯的巴利語佛教聖典都略卻了原巴利語中大量的重複性語句，即便這樣，重複的仍很多。
南傳上座部《長部》第一經《梵網經》：
大王!此王子足跟廣長，具足一切輪相；此王子足跟廣長，具足一切輪相，此是彼大人之大人相。
大王!此王子手、足指長，具足一切輪相；此王子手、足指長，具足一切輪相，此是彼大人之大人相。
大王!此王子手、足柔軟、嫩幼，具足一切輪相；此王子手、足柔軟、嫩幼，具足一切輪相，此是彼大人之大人相。
大王!此王子手足指間有網縵，具足一切輪相；此王子手足指間有網縵，具足一切輪相，此是彼大人之大人相。
大王!此王子足踝高，具足一切輪相；此王子足踝高，具足一切輪相，此是彼大人之大人相。
上述經文中重複性語言遠遠多於未重複的，這是傳承用口頭語言的典型特徵。書面語言貴在精簡，絕不會如此重複，人類日常交流的口語也不會如此囉嗦。用正常語言表達，上述經文應該是：大王!此王子足跟廣長、手足指長、柔軟、嫩幼、手足指間有網縵、足踝高，具足一切輪相，此是大人相，文字量只有原來的五分之一左右。
在南傳上座部佛教的經、律中，重複的話比比皆是，用標準的書面語書寫，或者用常規口語表達，南傳上座部佛教的經、律的字數會大幅度減少，肯定要減少一半以上。
漢譯阿含經和律藏中，重複性語言也隨處可見。
重複性陳述在《長阿含經》和《中阿含經》裡多為一部佛經的內部重複，在《增一阿含經》、《雜阿含經》裡，則多為不同經甚至不同卷之間的重複。
《增一阿含經》卷第一的第十一經和第十二經如下：
第十一經：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：“色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色，云何有常？如是受、想、行、識無常，若因、若緣生諸識者，彼亦無常。無常因、無常緣所生諸識，云何有常？
“如是，諸比丘，色無常，受、想、行、識無常。無常者則是苦，苦者則非我、非我者則非我所。聖弟子，如是觀者，厭於色，厭於受、想、行、識。厭者不樂，不樂則解脫，解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。”
時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
第十二經：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：“色無常，若因、若緣生諸色者，彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色，云何有常？受、想、行、識無常，若因、若緣生諸識者，彼亦無常。無常因、無常緣所生諸識，云何有常？
“如是，比丘，色無常，受、想、行、識無常。無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。如是觀者，名真實正觀。聖弟子，如是觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫，我說是等為解脫生、老、病、死、憂、悲、苦惱。”
時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
兩部經的絕大部分內容完全相同。
越建東在《西方學界對早期佛教口傳文獻形成的研究近況評介》一文中介紹，Mark Allon對《優曇婆邏獅子吼經》的研究表明，該經約87%的經文屬重複性質，也就是說，該經總計約八千字，近七千字是重複的。
經文的重複，是提高記憶效率的強有力手段。它雖然增加了文字量，卻讓佛經的記憶難度大大降低，並能提高記憶的準確度，而且重複背誦本身就是一次文本校對。這一技巧，是古人智慧的火花。
經文的重複有多種類型，但作用相同，這一技巧可以提高記憶的準確性，降低記憶難度，在口頭語言中還形成一種優美感。
這種大量重複的內容，是佛陀講法時已經存在，還是後世逐漸形成，未見有人研究，但我們有理由相信在佛陀住世時就已經形成，後文提到的佛陀獨自宴坐口誦的佛經（南傳《相應部·那提迦經》）就有不少重複的內容。如果佛陀住世時的佛經沒有重複的內容，在第一結集時加入這麼大量的重複內容幾乎是不可能的。
（2）程式化描寫
所謂程式化描寫就是用固定的語言表述不同時期、不同地點出現的相同場景。比如，《阿含經》各經開頭的第一句話通常都是：如是我聞（聞如是，我聞如是）：一時，佛遊（在）某某國；各經結尾的話通常都是：佛說如是，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行；在描述比丘見佛陀時多是：往詣佛所，頂禮佛足，在一面坐；描寫雨安居結束時多是：於某某處受夏坐訖，過三月已，補治衣竟，攝衣持缽，從某某處出，向某某處，展轉進前，至某某處，即住某某處（《中阿含經》常用語）；描寫佛弟子成就阿羅漢時多用：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有（《雜阿含經》常用語）；描寫行動迅速時多用：如力土屈伸臂頃，等等。
程式化語言在阿含經、廣律和南傳經、律中相當多，而且使用頻率很高，它不是人類日常交流用語，是人類早期口頭傳承聖典的一種常用技巧，對提高記憶效率大有幫助。
（3）散文節奏化、韻文化
巴利語佛典中，不但詩體的偈頌有突出的節奏和韻律，散文也一樣，就是各佛經開頭語的“如是我聞”也不例外。對此，紀贇《早期佛教之口傳文獻研究》和南傳無著法師《巴利口誦傳統的形式與功能》有詳細介紹。
互聯網上能夠搜索到緬甸的明坤大長老背誦佛經的錄音，他的背誦平淡、樸素，沒有感情的渲染，也非像漢地哪種吟唱，但充滿了節奏感和韻律，聽起來有點像背誦日語假名的感覺。
巴利語經、律的韻律和漢語詩詞韻律不是一回事，前者主要是指節奏，後者主要是指押韻。明坤大長老的背誦，給人的感覺是巴利語經、律不但有節奏感，同樣也押韻，只不過這種押韻與漢語詩詞的句尾押韻不同，是在句子中間押韻而已。
重複性語言、程式化描述、散文韻文化，都是巴利語經、律的特徵。筆者給這種語言起了一個專用名～傳承性口語：為提高記憶效率和準確性而大量重複、程式化、韻文化的口語。它通常用口語表達，也可以用文字表達，但文字表達只是對口語的標音記錄～轉寫，也就是說，即便用文字記錄下來，它仍然是口語，而不是書面語。
今天的巴利語三藏都是口語的，這個結論非常重要，它是證明巴利語聖典直接來源於早期口誦傳統的鐵證，足以證明巴利語聖典的古老性。
（4）重頌的作用
九分教中的“重頌”，是用詩偈的形式重複前面散文體的內容，雖然使用的文字重複的不多，但內容是重複的。這種重複，可能有古代印度人崇尚繁華、語言不厭重複的原因，但顯然也是一種加深記憶、驗證前文的手段。
3、聲聞弟子已能熟練背誦佛經
這個結論是顯而易見的，如果佛陀住世時佛弟子不能熟練背誦經、律，佛陀入滅後佛典就要立即消失，因為諸多證據證明，至少在佛陀入滅後二、三百年內佛經是沒有文字記錄的。
在南傳五部、北傳四阿含和廣律中，有很多佛弟子背誦佛經的記錄，但卻從來沒有書寫佛經的內容。
南傳《律藏·第五皮革犍度》：時，世尊於露處過夜之多分後，而入精舍。具壽首樓那亦於露處過夜之多分後，而入精舍。時，世尊夜分凌晨起身，訪具壽首樓那曰：「比丘！應誦法，應辨法！」「唯！唯！」具壽首樓那應諾世尊，唱誦全八部品。時，具壽首樓那唱誦已，世尊甚為歡喜：「比丘！善哉！善哉！比丘！汝善受持八部品，善作意，善思惟。汝音聲具足善美、分明、清亮而能述其義。比丘！汝幾臘耶？」「世尊！我一臘也。」首樓那僧臘一年，也就是剛剛受戒出家一年，就能唱誦全部“八部品”（具體對應哪些現存佛經未確認），聲音善美、分明、清亮而且能講清其含義。這個故事在多部漢譯廣律中都有（《摩訶僧祇律》卷第二十三、《十誦律》卷第二十五、《四分律》卷第三十九、《五分律》卷第二十一），但有些不同，如《四分律》（《乾隆大藏經》第1112部）卷三十九：爾時世尊。靜坐須臾。告億耳言。汝可說法。億耳聞佛教已。在佛前說十六句義。不增不減。音聲清好。章句次第。了了可解。南傳經藏中的首樓那在這裡變成了億耳。阿含經和廣律中很多次提到億耳這個人，他是佛教著名人物，系佛陀十大弟子之一的大迦旃延在西印度阿盤提國度化的，歷史上肯定確有其人。富樓那在北傳佛教典籍中是佛陀父親淨飯王國師之子，是佛陀十大弟子之一，“說法第一”。
《根本說一切有部毗奈耶雜事》（《乾隆大藏經》第1116部）卷六：時尊者舍利子與二婆羅門子而為出家，一名牛授，二號牛生。二人悉教讀誦經教。後時此二人共遊人間，至一聚落，多獲利養，便住此村。時彼二人先學婆羅門歌詠聲法。由串習故，今時誦讀作本音辭。時彼一人遇病，忽然身死。其現存者既溺憂心，經多廢忘。即便還詣室羅伐城，入逝多林。既停息已，便詣尊者陳如所。禮敬事畢，白言：“尊者，可共溫經？”答言：“善哉！我為汝誦。”既誦少多，報言：“尊者所誦經典，文皆謬誤，聲韻不長，致有所闕。”答言：“子我從先來如是習誦。”即便辭禮，更別往詣馬勝、跋陀羅、大名、婆澀波、名稱、晡律拿、牛主、毗摩羅、善臂、羅睺羅。既至彼已，白言：“尊者，共我溫經？”答曰：“善哉！我為汝誦。”既誦少多，廣如前說，乃至辭禮，遂詣尊者舍利子所。既禮敬已，白言：“鄔波馱耶，可共溫經。”答曰：“善哉！我為汝誦。”這段經文告訴我們，佛陀住世時大量佛弟子都能誦經，包括“五比丘”中的僑陳如和馬勝、佛陀的兒子羅睺羅、佛陀的最得力弟子舍利弗等。
《十誦律》卷第四十六（第七誦之三）：佛在王舍城。爾時助調達比丘尼舊住。有善好比丘尼是客。時舊比丘尼往迎。與持衣缽共相問訊。與湯洗足與油塗足與好床榻。客比丘尼言。然燈。舊比丘尼言。欲作何等。客比丘尼言。初夜當坐禪誦經唄咒願。舊比丘尼言。汝等行路疲極但當臥。作是語已。即便自臥。客比丘尼作是念。我等云何初夜不坐禪不誦經唄不咒願便臥。即然燈坐禪誦經唄咒願竟欲臥。助調達比丘尼聞聲已覺問言。善女。汝作何物。答言。我等坐禪誦經唄咒願竟欲臥。舊比丘尼言。諸善女。睡無果無報。佛贊不睡眠呵責睡眠。今我等覺不臥不睡眠。即展一腳坐。善比丘尼思惟。我等云何於燈明中臥。舊比丘尼於中夜分坐禪誦經唄咒願。至後夜分便臥。 “助調達比丘尼”是《十誦律》中常見詞組，“調達”即提婆達多，佛陀的堂兄弟，僧團的分裂者。 “助調達比丘尼”就是追隨提婆達多的比丘尼，是一種泛指，非指某個具體的比丘尼，與以違戒著稱的“六群比丘”類似，是違戒的代名詞。這裡“舊比丘尼”就是一位“助調達比丘尼”，“展一腳坐”是其不良形象的形象描寫，因為僧尼坐時都要結跏趺，即所謂的雙盤，她卻伸開一條腿而坐。外來的比丘尼（客比丘尼）一句“我等云何初夜不坐禪不誦經唄不咒願便臥”說明，每天初夜坐禪、誦經、咒願是當時僧尼的必修課，甚至中夜也是如此。
《四分律》卷第三十七“第三分安居犍度法”：爾時有比丘。誦六十種經。如梵動經。為求同誦人故。欲人間遊行。一個比丘背誦《梵動經》等六十種佛經，為了找到一起背誦的人而想動身。 《梵動經》是《長阿含經》第二十一經，南傳《長部》第一經《梵網經》。這個人想必不是和佛陀學習的背誦，否則他可能不會為尋求同誦人而到處走，尋求同誦人或許主要是為驗證自己背誦的對錯。
南傳《相應部·八眾誦·夜叉相應·[六]第六夜叉童子》提及尊者阿那律在天亮之前背誦經文，一位夜叉女要求他的小孩不要哭泣以免打擾尊者：爾時，尊者阿那律住舍衛城只樹給孤獨園。時，尊者阿那律，黎明即起，以誦法句。 《雜阿含·1321經》同文異譯：尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐，誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、屍路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦。 《別譯雜阿含》（《乾隆大藏經》第542部）320經同文異譯：時阿那律中夜早起。正身端坐誦法句偈及波羅延大德之偈。又復高聲誦習其義及修多羅等。按《雜阿含經》的說法，阿那律尊者在一天后半夜將九種體裁的佛經全都背誦到了。
《雜阿含經》卷二十七：爾時，世尊厚襞僧伽梨枕頭，右脅而臥，足足相累，繫念明相，正念正智，作起覺想，告尊者阿難：“汝說七覺分。”時，尊者阿難即白佛言：“世尊，所謂念覺分，世尊自覺成等正覺，說依遠離、依無欲、依滅、向於舍；擇法、精進、喜、猗、定、舍覺分，世尊自覺成等正覺，說依遠離、依無欲、依滅、向於舍。”佛陀讓阿難背誦的“七覺分”，應當是一個修行法門。阿難背誦的內容，沒有序分和流通分，直說正文，這也許就是佛陀住世時九分教的存在形態。第一結集的佛經的序分部分不應出自佛陀之口，佛陀自言：“爾時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園”，給人以怪異的感覺。
南傳《相應部·那提迦經》（莊春江譯《相應部》12相應45經/親戚村經）：
如是我聞：爾時，世尊住那提迦村之磚瓦家。
爾時，世尊獨自宴坐，而宣說此法門曰：
“依於眼與色生眼識，三之和合乃有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取……。如是乃此全苦蘊之集。
……
依於意與法生意識，三之和合乃有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，依彼愛之無餘，離貪、滅而有取滅，依取滅而有有滅……。如是，此乃全苦蘊之滅。 ”
爾時，一比丘因漏聞世尊之語而起立。
世尊見此比丘因漏聞而起立，見而謂於此比丘曰：“比丘！汝欲聞此法門耶？”
“唯然，大德！”
“比丘！汝應受持此法門。比丘！汝應善知此法門。比丘！具足此法門之義，是乃梵行之初。”
佛陀獨自一人閒坐而口宣佛經，被一比丘聽到。佛陀告訴他，你應該受持該法門。掌握了這個法門，可謂梵行入門。很顯然，佛陀誦出的經文，不可能有“如是我聞”的序分和“諸比丘聞佛所說”的流通分。它與阿難背誦的“七覺分”一樣，應當就是佛陀住世時的佛經形態，也就是第一結集前聲聞弟子背誦的內容。這個小經所反映的，可能就是佛經流傳於世的過程：佛陀口誦經文，弟子跟著背誦，並流傳開來。
上述經文中有佛陀十大弟子，也有出家一年的新弟子；有比丘，也有比丘尼；有佛陀傳法之地的弟子，也有佛陀未到過的邊遠地方的弟子，甚至還有佛陀自己宣說佛經的記錄，這足以說明，在佛陀住世的時候，佛弟子背誦佛經是常規修行方式。今天的僧尼學習佛法可以不背誦，因為隨時可以看書，佛陀時代則完全不同，因為沒有佛經寫本，不背誦就什麼都看不到，所以所有僧尼都必須以背誦佛經為常課。佛法在幾百年間口頭傳承，沒有佛陀住世時奠定的基礎，是不可能完成的。
類似的佛弟子背誦佛經的記錄，在阿含經和南傳經藏中還有很多。
在佛陀時代的印度，無論是傳統的婆羅門教，還是新生的佛教、耆那教等沙門流派，所有聖典都是口傳的，採用的方法全都一樣。有婆羅門教口傳吠陀的傳統，佛弟子口傳佛典順理成章，而這最初的口授者只能是佛陀。二傳的弟子背誦熟練後，又可以轉教他人。前文提到的億耳，就是在阿盤提國和大迦旃延學習背誦的，因為億耳在離開阿盤提國之前沒見過佛陀，佛陀也從未到過阿盤提國，他見佛的第一天，就在佛陀面前背誦了大量佛經，只能是和大迦旃延學習的背誦。這和道安、僧佑所說的外國僧人背誦佛經的方式一樣，非十、二十轉，不能授後人。道安、僧佑能說出這樣的話，說明直到他們所處的時代，外國僧人還保持著這樣的傳統，法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》對此類情況均有記述。
“結集”一詞的本意即是“合誦”，也就是佛弟子集中在一起背誦佛經，檢驗各自背誦的準確性。第一結集肯定是確切的史實，它的存在也說明，在佛陀入滅的當年曾進行過一次五百阿羅漢對全部佛陀所說聖典的集體背誦。
我們有理由相信，如果佛教在印度一直存在，到今天這一傳統都可能保持不變，就像吠陀的傳承一樣。在古代的印度，特別是恒河流域，聖典被書寫是極端的特例。
4、佛經排列的無序性
前文提到的《四分律》卷第三十九的內容：億耳聞佛教已。在佛前說十六句義。不增不減。音聲清好。章句次第。了了可解。 “次第”指的是順序，“章句次第。了了可解”說的是順序沒有錯亂，可見，佛陀時代，佛經是講順序的。阿含經和律藏中的“攝頌”，也具有確定經文順序的作用。佛經的“增一”性質，即從一法到二法到三法，逐次遞增，也是強調順序的一種方式，南傳上座部的《增支部》就是嚴格按照“增一”性排列的。但是，現存的漢譯阿含經與南傳上座部經藏各經排列順序沒有相同的，各部廣律的情況也是如此，與《增支部》對應的《增一阿含經》本應次序井然，但實際遠非如此。佛典排列是無序的，無論是南傳的，還是北傳的，都是如此。
這種無序性，讓佛典內容比對成為一大難題，筆者在尋找各部廣律的相同內容時可謂深受其苦。比如，為了查證億耳在佛陀面前背誦佛經使用的是何種語言，筆者試圖查找六部廣律的相關內容，結果發現，這一內容在《十誦律》位於卷二十五、《四分律》位於卷三十九、《五分律》位於卷二十一、《摩訶僧祇律》位於卷二十三，在累得頭昏眼花後，不得不放棄在南傳律藏和義淨翻譯的根本說一切有部律中的尋找。筆者還曾尋找各部廣律對第二結集爭議的“十事”的具體規定，想驗證大眾部是否在“十事”上對《摩訶僧祇律》做了修改，以檢驗廣律中對第二結集說法的正確性，但僅在《摩訶僧祇律》中就花費了大量時間，仍然沒有找全。
《法句經》是歐美學術界研究最充分的一部佛經，學者們發現，不但巴利語、漢語、犍陀羅語《法句經》中偈頌的排列順序不同，就是同一語言、同一文字、同一時代、同一部派的兩部犍陀羅語《法句經》（指和田本和倫敦本）的偈頌順序也不同。紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文中提到，在和田本犍陀羅語《法句經》每品之末，有“ga”後再加上一個數字。 ga可能就是gatha(偈頌)的縮寫，以此來記錄每品之中有多少首偈頌以備背誦時復核。也就是說，它標明了每品中偈頌的數量，卻沒有標明各個偈頌的順序。和田本和倫敦本不可能是彼此抄錄的，如果是彼此抄錄，不會出現偈頌順序全然不同的情況。最大的可能是兩個版本是由不同的僧人口誦而出，口誦者對每一偈誦的具體內容準確性要求極高，對偈誦排列順序卻沒有要求，或者要求很低。
南傳經、律的順序也有明顯的紊亂，比如《大般涅槃經》應該排在《長部》的最後，至少是排在靠後的位置，但實際是《長部》三十四部佛經裡的第十六經；《轉法輪經》是佛陀所說的第一經，位於《相應部》中，本應排在該部的第一位，實際為第十一經。筆者未能比對南傳上座部各國五部佛經內具體佛經的排列情況，但推測可能會有所不同。
這種情況，應當是由古代印度人時間觀念弱和口頭傳承兩個因素共同促成。時間觀念弱，加上各部佛經的內容都是獨立的，並非承前啟後具有連續性，佛經的順序自然不重要。佛陀傳法四十五年，除了初轉法輪度喬陳如等五比丘、度耶舍及其五十友、度迦葉三兄弟以及涅槃等少數經，絕大多數佛經的形成時間無法判斷。
在漢地，四部阿含經是在南北朝期間不到六十年內完成漢譯的，完成的同時就用漢字記錄下來，從此各部阿含經裡佛經的順序基本未發生變化。如果早期阿含經不是口頭傳承，而是用文字記錄，其順序也一定是固定的，絕不會出現毫無次序的情況。
說不好，第一結集時佛經就失去了有序性。
佛典內容的無序性，也是佛典口頭傳承的重要證據。
特別值得一提的是，因為佛經排列是無序的，我們可以知曉學術界對南北傳佛教經、律進行平行文本對勘、歐美日學者在鴻篇巨制的三藏中尋找犍陀羅語佛典殘片的平行文本（有時就是一句話）的難度有多大，對他們應該深懷敬意！
5、“持法者”、“持律者”、“斷事者”的作用
《長阿含經·遊行經》（南傳《長部·大般涅槃經》）：比丘作如是言：“我於彼村、彼城、彼國，眾多比丘持法、持律、持律儀者，親從其聞，親受是法、是律、是教。”
南傳《中部33經·牧牛者大經》：
佛曰：“諸比丘！云何比丘不知渡處？諸比丘！言此比丘，彼等多聞而通阿含、持法、持律、持智母之比丘....”
“持”有把握、遵守、掌管等義。
持法者、持律者的含義在不同國家、不同歷史時期的含義可能有所不同，但通常是指專門記誦、傳授“法”或“律”的比丘，也就是說，佛陀住世時就出現了專門記誦、傳授“法”或“律”的比丘。持法比丘通常能背誦全部“法”，持律比丘通常能背誦全部“律”。佛陀有那麼多阿羅漢弟子，在佛陀住世時，能記誦全部經藏或全部律藏，甚至全部經、律的弟子應該很多，換句話說，這本是平常事。
平川彰在《印度佛教史》（莊昆木譯）第三章（P170）說，巴爾胡特銘文中出現“持藏者”、“通達五尼柯耶者”、“諷誦者”、“長部諷誦者”、“中部諷誦者”、“誦法師”等一大堆顯然與背誦佛經有關的稱呼，說明在公元前一、二世紀時，專門背誦佛經的佛教信徒相當多，不但有出家的僧人，還有在家信徒。
大量專職的持律者、持法者、三藏持者，是佛教口頭傳承聖典的重要保障。從傳承聖典這一角度看，持律者、持法者、三藏持者與婆羅門在婆羅門教、印度教中的作用相當，吠陀之所以能完整無誤地傳承到今天，主要靠的就是一代代婆羅門對吠陀不間斷的口頭傳承。南傳三藏極可能也是如此傳承到今天的。
第二結集中的耶舍就是持律者，所以他能很容易發現東部比丘的違戒行為。藏傳佛教也有“持律師”的說法，宗喀巴所戴黃帽，原來就是“持律者”所戴，他戴黃帽，寓意是複興戒律。
在南傳上座部律藏和漢譯廣律中，還有“斷事者”的說法，“斷事者”是紛爭的裁判者，如南傳律藏以對兩種波羅提木叉廣為善知、善分別、善轉，善抉擇經與文，為擔任和尚及斷事人的資格之一。這裡的“善轉”是善於背誦的意思。又如《四分律》卷第四十七記載斷事人應有的資格之一：若誦二部毘尼極利……若廣解其義，意為斷事人應當能非常流利地背誦比丘律和比丘尼律，並能充分理解其含義。 《五分律》卷第十七也有類似內容。
斷事者與持律者的作用不一樣，但應具備的條件差不多，善於背誦是都需具備的條件。
6、“攝頌”的設置
《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九：是時大迦攝波與五百阿羅漢。至畢缽羅巖所。既集會已告大眾曰。汝等應知。於當來世有諸苾芻。鈍根散亂。若無攝頌。於經律論不能讀誦及以受持。是故我等宜於食前先集攝略伽他事相應者。食後可集經律及論。大意是說：大迦葉與五百阿羅漢到畢缽羅巖集合後，對大家說：你們應當知道，後世比丘鈍笨，容易記混佛典，沒有“伽他”，不能傳誦經、律、論，所以我們應當在吃飯前先結集“伽他”，飯後再結集經、律、論。需要注意的是，根本說一切有部諸律典都是義淨翻譯的，翻譯時間很晚，上述內容在其他廣律中都沒有，可靠度不高。
“伽他”亦作“伽陀”，是巴利語、梵語“偈頌”一詞的音譯，含義非常複雜，有多種類型，比如“孤頌”、“重頌”、“攝頌”等，其中的孤頌、重頌屬九分教佛經體裁，前者是獨立的，後者是對前文的重述，而“攝頌”則是經名、簡要經名或經文核心內容的羅列、堆積，“攝略伽他”指的就是攝頌。阿含經中的攝頌有的是常規偈頌形式，有的僅僅是幾個名詞的羅列，不是常規句子，置於幾部、一品或數品佛經、律文之前或之後，提示其統攝的佛經名稱（內容）、數量、各經的排列順序。
在義淨翻譯的根本說一切有部律典中，攝頌有“總攝頌”、“子攝頌”、“內攝頌”之別。 《根本說一切有部毗奈耶雜事》開頭語：此雜事四十卷中。總有八門。以大門一頌。攝盡宏綱。一一門中各有別門。總攝乃有八頌。就別門中各有十頌。合八十九頌。並內攝頌向有千行。若能讀誦憶持者。即可總閒其義。大意是說，如果把攝頌記全了，就能把握該部律典的中心思想。攝頌表面上並不涉及律典內容排列順序，但實際已將律典內容的順序固定住了。
義淨還專門翻譯了《根本說一切有部毗奈耶雜事攝頌》、《根本說一切有部毗奈耶尼陀那目得迦攝頌》，內容就是兩部律典的“大門總攝頌”、“別門總攝頌”、“子門攝頌”，但沒有收錄“內攝頌”。
設置攝頌的目的，前人有避免經典遺逸散落的說法，義淨認為通過攝頌能概括了解經典的要義。 《瑜伽師地論》（《乾隆大藏經》第1164部）卷第八十五攝事分中契經事行擇攝第一之一：後結集者為令聖教久住，結嗢拖南頌，隨其所應，次第安布。意思是說，結集者為了讓佛法長久流傳，創作了攝頌，將佛經的順序固定下來。很多佛教論疏說“嗢拖南”是十二分教中的“自說經”，但上述《瑜伽師地論》中的“嗢拖南”指的是攝頌。
在漢譯四阿含中，只有《長阿含經》沒有攝頌，有可能是傳承過程中失落了，南傳《長部》是有攝頌的。 《長阿含經》中只有三十部佛經，是否需要攝頌也未可知。筆者反复閱讀《長阿含經》，想找到攝頌，發現《長阿含經》明確的攝頌肯定是沒有的，但有些偈頌很像攝頌，不能排除是攝頌的可能，如《長阿含經》卷第三之《遊行經第二之二》有一首偈頌：
週那舍食已，始聞如此言，
如來患甚篤，壽行今將訖。
雖食栴檀耳，而患猶更增，
抱病而涉路，漸向拘夷城。
《長阿含經·遊行經》裡的偈誦絕大多數都有說頌的人，比如佛陀或諸天、聲聞弟子，這首偈頌不是任何人所說，是一首獨立的頌，從其內容看，顯然是前文的概括，與攝頌接近，但也不排除是重頌的可能。
《中阿含經》的攝頌是前置式的，大多數情況是每品設一首攝頌，少數一品設兩首攝頌，共有攝頌二十一首，涵蓋全部經，無缺漏。如《雙品第十五》（卷四十八）：馬邑及馬邑，牛角娑羅林，牛角娑羅林，求解最在後，下面有馬邑經上、馬邑經下，牛角娑羅林經上、牛角娑羅林經下、雙品求解經，共五個經。卷四十九：說智、阿夷那，拘樓明聖道，東園論小空，大空最在後。下面有雙品說智經、雙品阿夷那經、雙品聖道經、雙品小空經、雙品大空經，共五經。
《增一阿含經》的攝頌都是後置式的，但是，在《增一阿含經》總共五十二品中，二十三品沒有攝頌，這是漢譯時口誦者遺忘所致，不是原本沒有。對此，道安在《<增一阿含經>序》中有明確交代，蘇錦坤《<增壹阿含經>攝頌初探》有較詳盡研究。 《增一阿含經》與南傳《增支部》只有約三分之一相同，走樣相當嚴重，漏失二十三品的攝頌很說明問題。南傳《增支部》的攝頌也不全，說不好在根本分裂前就已經不全了。
五十卷《雜阿含經》是數經後設一攝頌，但僅五卷有攝頌，絕大多數攝頌缺失。詳見蘇錦坤《<別譯雜阿含經>攝頌的特點》。
漢譯廣律也有攝頌，是否完整未見檢驗，相關文章也一篇未見。
南傳五部中，《相應部》、《中部》和《長部》有完整的攝頌，但《增支部》和《小部》攝頌不全。 《增支部》攝頌的缺失，是南傳上座部未能完整傳承佛陀聖教的明證，相當多的南傳上座部弟子認為，南傳上座部的經典完整保存了佛陀的聖教，這是不成立的。筆者閱讀南傳《律藏》時發現，南傳《律藏》也有很多攝頌，是否完整未見一篇文章介紹。
漢譯《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》藏譯為《般若攝頌》，藏傳佛教認為是由佛陀宣說的非常重要的般若部經典，全經為偈頌體。 《般若攝頌》以偈頌形式概述般若經的內容，與上面說的攝頌有相似處，但又明顯不同，即便它是某部般若經（比如梵本十萬頌般若）的攝頌，因為篇幅很長（漢譯將近一萬字），很難起到傳統攝頌的提示作用，背誦它本身就需要提示，所以，與其說它是般若經的攝頌，不如說是般若經的內容提要，藏傳佛教視其為一部獨立的佛經，也正說明了這一點。
攝頌是何時形成的，研究的人不多。從南傳三藏的情況看，形成於第一結集的可能性大，至少不會晚於阿育王時期，因為南北傳佛教的經律都有攝頌，說明設置攝頌這一傳統不是單獨來自北傳佛教，或單獨來自南傳佛教，是阿育王派出弘法使團時就已存在了。對此，《根本說一切有部毗奈耶雜事》雖有明確交代，但南傳律藏和漢譯諸部廣律的五百結集中卻沒有說法，所以不能遽下定論。
如果經、律是書面形式的，攝頌是不必要的。攝頌是為幫助記憶、給背誦者提示而設立的，所以是早期口傳佛典的確切證據之一。
通過對攝頌與對應經、律內容的對比，能找到確定佛典原初內容的重要信息。比如，如果南北傳經、律的攝頌相同，則可以斷定其形成於部派分裂前，很可能形成於第一結集，則根據攝頌能確定佛經是否有缺失；如果不同，則可能是部派分裂後形成的，其重要性就要大大降低。
如果吠陀本集也有攝頌，佛典設置攝頌就順理成章了，而且幾乎肯定第一集結時就有攝頌了，但筆者反複查詢很多次，未能在互聯網上查到任何相關信息。
攝頌很可能是研究佛典原初內容難得的史料，有深入研究的必要。
7、波羅提木叉的傳承
在阿含經和廣律中，佛陀經常使用“波羅提木叉”這個詞，佛陀住世時弟子半月誦戒背誦波羅提木叉已成為成熟的製度。可以十分肯定地說，波羅提木叉在佛陀住世時就已完整存在，並且是所有聲聞弟子背誦的常課，每個比丘、比丘尼都能輕鬆背誦。
佛弟子對波羅提木叉的有效傳承，致其歷經兩千五百多年，包括千年以上的口頭傳承，依然保持原貌，是佛典傳承的典範，《乾隆大藏經》多個部派的波羅提木叉（包括“戒心”、“戒本”等）差異很小，足以證明這一點。印順法師《波羅提木叉經集成的研究》：部派那麼多，流行的時間那麼久，區域那麼廣，而「波羅提木叉經」的傳誦，實際上只差三條——波逸提二條，眾學法一條。這是不能不欽佩佛教的大德們，對於「波羅提木叉經」的尊重，及憶持力的堅強。讀過漢譯律典中的戒本、戒心、波羅提木叉，會強烈感覺到它們的相似性，它們看似彼此抄襲，實際是不同部派分別獨立傳承的。
就存世的全部佛教典籍而言，波羅提木叉是最為可靠的早期佛教典籍，可以作為檢驗、統一各部廣律的標準，主要理由是：第一，在阿含經和廣律中佛陀經常提及波羅提木叉，說明波羅提木叉在佛陀住世時已經完整存在是確切的史實；第二，現存多個部派的波羅提木叉非常接近，說明它們高度保持了波羅提木叉的本來面貌。相比之下，各部派的阿含經和廣律差異很大，與波羅提木叉有明顯的差距。
8、來自漢譯阿含經、律的特殊證據
漢譯阿含經、律也有大量重複語言、程式化用語，說明其源典一定是傳承性口語的。漢譯阿含經、律的節奏和韻律特徵徹底消失，這使得漢譯佛經背誦難度大增。
漢譯佛典的源典是口語的另一個證據是略譯。道安的“五失本”中的第三條和第五條都是針對略譯而說：三者，胡語委悉,至於詠嘆,叮嚀反复,或三或四,不嫌其煩,而今裁斥,三失本也；……五者，事已全成,將更傍及,反騰前辭,已乃後說,而悉除此,五失本也。大意是說，第三失本指的是佛經的原語非常囉嗦，總是反反复復不斷重複，漢譯時把重複的都刪除了……第五失本指的是本來事情已經完整交代過，再次涉及時又要完整重複一次，漢譯時把重複的刪除。道安在第三、第五失本中所說的重複，在南傳經藏和律藏中比比皆是。白法祖譯《佛般泥洹經》（《大正藏》第五部）中有一句話：佛告阿難。是若過是若所作。我再三告言。閻浮利內大樂。若徑默然不應。我見若頭角。若何以聽魔使得入若腹中。我今不得複止。卻後三月當般泥洹。其中的“若過若所作”的意思是“像過去你所作的那樣”，在南傳《長部·大般涅槃經》中的表述方式是反反复復重復同樣的話，“若過若所作”五個字實際是上千字的省略。
顯然，道安並不了解佛典口頭傳承的特殊技巧，重複本來是不必要的，只是因為口頭傳承才形成了經文的重複，漢譯時直接用紙筆將經文記錄下來，將大量重複的內容略譯是不會失去佛陀聖教的本意的。 “反騰前辭”也是口頭傳承聖典的技巧，漢譯略去同樣不會失去佛陀聖教的本意。
依筆者拙見，現在有必要對南傳五部和廣律進行一次徹底的簡譯，將其重複的內容全部刪除，作為普及的文本公諸於世。大量重複是口頭傳承聖典時不得已而採取的措施、技巧，僅從普通讀者角度看，當今社會已不需要這種措施、技巧。
略譯在漢譯阿含經中相當常見，具體作法就是把佛經中重複的話用一句話概括。 《雜阿含經》第712經：如是我聞：一時，佛住王舍城耆阇崛山……如上說。差別者：「有沙門、婆羅門作如是見、如是說：『無因、無緣眾生無智、無見，無因、無緣眾生智、見』……」如是廣說，乃至無畏王子聞佛所說，歡喜隨喜，禮佛足而去。這裡的“如上說”是指與上一經的內容相同，是典型的略譯。 《雜阿含經》卷三：如觀察乃至作證十二經，亦如是廣說。這裡有十二個經被略掉未譯。
下面我們再看一個具體的實例。
南傳《相應部22相應51經/歡喜的滅盡經》的正文部分：
「比丘們！比丘看『無常的色』只是無常的：那是他的正見。正確地看到者則厭，以歡喜的滅盡而貪滅盡；以貪的滅盡而歡喜滅盡；以歡喜與貪的滅盡而心解脫，這被稱為『善解脫』。
比丘們！比丘看『無常的受』只是無常的，那是他的正見，正確地看到者則厭，以歡喜的滅盡而貪滅盡；以貪的滅盡而歡喜滅盡；以歡喜與貪的滅盡而心解脫，這被稱為『善解脫』。
比丘們！比丘看『無常的想』只是無常的，那是他的正見，正確地看到者則厭，以歡喜的滅盡而貪滅盡；以貪的滅盡而歡喜滅盡；以歡喜與貪的滅盡而心解脫，這被稱為『善解脫』。
比丘們！比丘看『無常的行』只是無常的，那是他的正見，正確地看到者則厭，以歡喜的滅盡而貪滅盡；以貪的滅盡而歡喜滅盡；以歡喜與貪的滅盡而心解脫，這被稱為『善解脫』。
比丘們！比丘看『無常的識』只是無常的，那是他的正見，正確地看到者則厭，以歡喜的滅盡而貪滅盡；以貪的滅盡而歡喜滅盡；以歡喜與貪的滅盡而心解脫，這被稱為『善解脫』。
與此對應的《雜阿含經》第一經的正文部分：
「當觀色無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
如是，觀受、想、行、識無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
漢譯《阿含經》的底本與南傳《相應部》很可能是相同的，本來“受無常”、“想無常”、“行無常”、“識無常”都應是完整的段落，但在漢譯時略去了。
如果不略譯，《雜阿含經》第一經的正文如下：
當觀色無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
當觀受無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
當觀想無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
當觀行無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
當觀識無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
這樣的經文，與南傳的差異很小。如果南傳的經文由《雜阿含經》的譯者求那跋陀羅翻譯，二者可能一字不差。
在漢譯廣律中，“廣說如上”也是常見語句，也就是說，略譯也是漢譯廣律中的常見現象。
如果阿含經和廣律的源典是書面語，不會出現大量語言重複，也就不會出現略譯。
漢譯佛典的略譯，說明它們的源典是傳承性口語的，有大量重複內容，故略譯也是經、律來源於口語源典的確切證據之一。
《出三藏記集》和《高僧傳》記載，《長阿含》是佛陀耶舍口誦而出；《雜阿含經》是法顯從獅子國帶回的梵本，很可能是法顯在獅子國由口語《雜阿含經》記錄而成；《中阿含經》先由曇摩難提口誦，竺佛念譯成漢文；《增一阿含經》由曇摩難提口誦而出；《十誦律》大部分由弗若多羅口誦而出；《四分律》由佛陀耶舍口誦而出；《摩訶僧祇律》由法顯在中印度從口語記錄下來，這些說明，漢譯阿含經和廣律幾乎都是譯自口語。
從《出三藏記集》和《高僧傳》看，佛經的傳入者和當時的高僧諸如道安、佛陀耶舍、鳩摩羅什等幾乎全是背誦高手，日誦萬言者常見，能背誦幾百萬字佛典的人很多，如《出三藏記集》（《大正藏》第2145部）卷第十三之《竺法護傳》：年八歲出家。事外國沙門高座為師。誦經日萬言。過目則能。 《出三藏記集》卷第十四之《羅什傳》：什年七歲。亦俱出家。從師受經口誦日得千偈。偈有三十二字。凡三萬二千言。誦毗曇既過。 ……遂誦雜藏中阿鋡長阿鋡凡四百萬言。 《出三藏記集》卷第十四之《佛陀耶舍傳》：至年十五。誦經日得五六萬言。 ……十九誦大小乘經二百餘萬言。
9、來自漢僧著述的諸多證據
我國古代西行求法的僧人很多，最有成就的當屬東晉的法顯、唐朝的玄奘和義淨，這主要是因為他們對漢譯佛典做出巨大的貢獻，與三人都寫出非常詳細的西行記也有直接關係。
法顯在399年以65歲高齡從長安出發，412年回到中國，414年寫出西行求法記《佛國記》（又名《法顯傳》等）。他在《佛國記》（《乾隆大藏經》第1463部）中說：法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫，是以遠涉乃至中天竺。於此摩訶衍僧伽藍得一部律，是摩訶僧只眾律，佛在世時最初大眾所行也，於只洹精舍傳其本。自餘十八部各有師資，大歸不異，然小小不同。或用開塞，但此最是廣說備悉者。復得一部抄律,可七千偈,是薩婆多眾律,即此秦地眾僧所行者也,亦皆師師口相傳授不書之於文字。大意是說：我法顯到印度是為了求取完整的律藏，但是在北印度的各個國家，佛教經、律都是口口相傳，沒有書面的，所以又遠涉中印度，得到兩部律，也都是口頭傳承，沒有寫本。
從上述內容看，法顯到天竺前並不知道北天竺和中天竺沒有佛經寫本，及至到北天竺發現這種情況後，不得不繼續遠行至中天竺，卻發現中天竺也是無本可寫。法顯以65歲高齡前往天竺，卻未做好充分準備，可能是一些信息導致了法顯的錯誤認識，如《出三藏記集》和《高僧傳》記述，法顯之前傳入漢地的佛經以“胡本”形式傳入的很多，這造成了他的誤解，以為印度的佛典和漢地的一樣，都是以寫本形式存在的。他不知道，這些“胡本”很可能都是為將佛典帶往漢地臨時從口語記錄下來的。
法顯的這段記述十分可靠：第一，他到過印度是不必懷疑的；第二，在是否有佛經寫本這一點上，法顯沒有一絲一毫說謊的必要；第三，雖然法顯年事已高，記憶力可能較差，但是，他什麼都可以記錯，卻不會將北天竺、中天竺佛典皆師師口傳、無本可寫這一情況記錯；第四，法顯在印度遊歷二十多個國家，居留逾十年，對當時北天竺、中天竺的相關情況有充分的了解，不會是道聽途說；第五，如果佛經最初以書面形式傳承，再轉為口頭形式傳承，必然會留下大量證據，在印度，這樣的證據從未出現過。
法顯西行時佛陀入滅已近千年，在這千年之間，早在阿育王甚至更早的時代，印度已有了成熟的文字，但是，佛經在北天竺和中天竺卻一直是口頭傳承，這在習慣於書面語言的中國人眼裡是非常奇怪的事，至少法顯對此明顯心理準備不足。
北美女學者那體慧認為，佛教可能是印度所有宗教中最早用文字書寫聖典的，這可能只說對了一半。在產生於印度的宗教中佛教最早使用文字，但這並非發生在佛教發源地的恒河流域，而是發生在外域。早期的佛教寫經在北方出現在犍陀羅，業已確定的時間是公元前二世紀左右，在南方出現在獅子國（斯里蘭卡），南傳文獻記載的時間是公元前一世紀，而在佛教的發源地恒河流域，佛教聖典的文字化可能要晚得多。最為重要且幾乎被學術界所有人忽視的一個事實是，雖然佛典寫本出現得很早，但在西北印度和中印度佛典口頭傳承的傳統延續了千年以上，或者說，在印度，佛典寫本可能從未取代口誦傳統。
《佛國記》描述法顯在獅子國的一個經歷：法顯在此國聞天竺道人。於高座上誦經云。 ……法顯爾時欲寫此經。其人云。此無經本我心口誦耳。這段話細分析起來含義豐富，“欲寫此經”四個字說明，法顯最初以為這部經是有寫本的，經天竺道人提醒，才確定是心口傳誦，沒有寫本。此前，法顯到過北天竺和中天竺，無本可寫在那裡是正常事，如果天竺各地都是無本可寫，法顯在獅子國遇天竺道人口誦佛經，也不應想到該經會有寫本，這裡顯然暗含了其他信息。在本書第四章、第五章我們會談到，天竺的大乘僧團和部派僧團對佛典傳承方式很可能有所不同，大乘僧團從三世紀起就開始用梵語書寫佛典了，而部派僧團卻始終是口傳佛典，法顯到北天竺時是五世紀初期，這時的北天竺還是部派僧團的天下，可能沒有一個大乘僧團為主的國家，法顯沒有見到佛典寫本主要原因應該是部派僧團一直口傳佛典。結合法顯的《佛國記》和玄奘的《大唐西域記》看，法顯時期中天竺的大乘僧團比北天竺應該更少，中天竺更應是口誦佛典，沒有寫本。但是，法顯時代天竺已有不少大乘僧團，而大乘僧團在法顯時代肯定是用梵語書寫大乘經的，所以，法顯應當能見到一些大乘經的梵語寫本，因此，法顯在獅子國遇到天竺僧人口誦佛經，認為有本可以抄寫是正常的猜測。
法顯的這些記錄，對佛教語言演化研究意義重大，它是佛教在其發源地口頭傳承千年的直接證據，也是佛教最初語言是口語而非書面語的直接證據，它還能證明，犍陀羅語佛經寫本不是或主要不是作為傳播佛典的載體，而是出於其他目的書寫的。
唐太宗貞觀二年（628年），玄奘踏上西行求法路，比法顯晚了二百二十九年。十七年後，玄奘帶著“大乘經二百二十四部。大乘論一百九十部。上座部經律論一十四部。大眾部經律論一十五部。三彌底部經律論一十五部。彌沙塞部經律論二十二部。迦葉臂耶部經律論一十七部。法密部經律論四十二部。說一切有部經律論六十七部。因論三十六部。聲論一十三部。凡五百二十夾。總六百五十七部。”（見《大唐西域記》卷第十二），回到唐朝都城長安。
玄奘著《大唐西域記》卷第十二：佉沙國：伽藍數百所，僧徒萬餘人，習學小乘教說一切有部。不究其理多諷其文。故誦通三藏及毘婆沙者多矣。大意是說，在距印度遙遠的佉沙國（今我國新疆喀什噶爾一帶）能完整背誦三藏和註釋書的人很多，這已經是公元七世紀的事情了。 “不究其理，多諷其文”，說明當時的僧人雖然善於背誦，但對內容卻不加探究，這與小婆羅門背誦《吠陀》的情況十分相似，懂不懂是次要的，重要的是先能背誦。這應該是佛陀時代形成的傳統，單純的佛典背誦也是一種修行方式。
玄奘西行歷程，除了他自己寫的《大唐西域記》，其弟子所著《大慈恩寺三藏法師傳》也有翔實的記述，其中也透露出與佛教經典口頭傳誦有關的信息：又東南登危險度鐵橋行千餘里，至迦濕彌羅國(舊曰罽賓訛也)。其都城西臨大河。伽藍百所。僧五千餘人。 ……又承遠來慕學，尋讀無本，遂給書手二十人令寫經論。迦濕彌羅通常認為是指今天的克什米爾地區，很多人認為與罽賓是同一地點，筆者認為，罽賓與克什米爾在兩漢時期是否一個地點無法確定，但在東晉時期是指一個地區，即今天的克什米爾地區。它是佛教發展史上非常重要的地方，在貴霜帝國時期，與犍陀羅並列為兩個佛教中心，是說一切有部或法藏部的根據地，也是向我國輸入佛經的重鎮，漢傳佛教中真正的佛陀聖教～四部阿含經和五部廣律絕大多數來自此地，而且都是口誦而出。在藏傳佛教歷史上，這一地區也起了舉足輕重的作用。
雖然玄奘時代該地區可能已不是佛教中心，但從上述記載的情況看，該地佛教仍然昌盛。在這樣一個有著悠久佛教傳統的國度裡，到公元七世紀還是“尋讀無本”的狀態，當地國王不得不給玄奘派出二十個佛經寫手，為玄奘書寫經論，這似乎是很令人意外的。根據法顯的記述和印度口頭傳承聖典傳統可以推斷，玄奘時的北印度很可能都是這種狀態。玄奘的許多經歷在《大唐西域記》裡沒有任何痕跡，在《大慈恩寺三藏法師傳》裡卻有翔實的記述，該傳有種種懸疑，自始現於世就飽受質疑，但是，“尋讀無本”一事，似可不必懷疑，因為玄奘和其弟子均無為此說謊的必要。
玄奘《出三藏記集》卷第三：是五百賢聖。先造十萬頌鄔波第鑠論(舊曰優波提舍論訛也)。釋素呾纜藏(舊曰修多羅藏訛也)。次造十萬頌毗柰耶毘婆沙論。釋毗奈耶藏(舊曰毗那耶藏訛也)。後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論釋阿毘達磨藏(或曰阿毘曇藏略也)。凡三十萬頌。九百六十萬言。備釋三藏懸諸千古。莫不窮其枝葉究其淺深。大義重明微言再顯。廣宣流布後進賴焉。迦膩色迦王。遂以赤銅為鍱。鏤寫論文。石函緘封。建窣堵波藏於其中。這被漢傳佛教稱為“迦濕彌羅結集”。包括學者在內的很多人認為，迦濕彌羅結集是佛典大規模書寫的開始。如果《大慈恩寺三藏法師傳》關於“尋無讀本”的記述為真，說明此次結集出的銅牒法典只有一套，因已被封存於塔內，後人無以得見。如此看，《大慈恩寺三藏法師傳》記述的“尋讀無本”與漢傳迦濕彌羅結集的傳說並不矛盾，迦濕彌羅結集是佛經大規模書寫的開始的說法是不成立的。
據筆者在互聯網上查到的信息，在印度、斯里蘭卡、緬甸等地，都有刻寫佛經的金片、銅片出土，特別是當時貴霜帝國正處於鼎盛期，迦膩色迦王又是虔誠的佛弟子，有足夠的能力刻寫一部造價昂貴的銅牒大藏經，說不准哪一天這部銅牒法典就能重現世間。
《大慈恩寺三藏法師傳》卷十的內容也值得注意：法師心期既滿，學覽復周，將旋本土，遂繕寫大小乘法教六百餘部。
辯機在《大唐西域記》卷第十二之“記贊”中說：是知道風昭著。德行高明。學蘊三冬。聲馳萬里。印度學人咸仰盛德。既曰經笥。亦稱法將。小乘學徒。號木叉提婆(唐言解脫天)。大乘法眾。號摩訶耶那提婆(唐言大乘天)。斯乃高其德而傳徽號。敬其人而議嘉名。 （筆者認為，這段話可信度很低，因為“小乘”信徒是不可能認可任何大乘僧人的。）玄奘在當時的印度聲名顯赫，不但佛門內部對其十分恭敬，就連戒日王等大小國王也都對其奉若神明，禮敬有加。如果當時印度佛經寫本已完全取代口語，寫本數量一定十分豐富，依玄奘神一樣的威望，可以輕易得到他想得到的所有寫本，根本沒必要親自繕寫。
另外，玄奘帶回的大小乘佛典包括六百卷的《大般若經》、一百卷的《瑜伽師地論》等大乘典籍，還包括七個小乘部派的幾乎全部三藏，其中也有二百卷的大部頭“小乘”論典《阿毘達摩大毘婆沙論》。按玄奘《大唐西域記》的說法，《阿毘達摩大毘婆沙論》梵文本為十萬頌，每頌三十二個字，共三百二十萬字。按義淨《南海寄歸內法傳》的說法，小乘各部派的三藏各十萬頌，一個部派的三藏就達千萬字，七個部派的約七千萬字。加上《大般若經》二十萬頌六百四十萬字、《瑜伽師地論》五萬頌一百六十萬字，再加上近二百卷小乘論典及很多大乘經，玄奘帶回的佛典總字數近一億字。以一分鐘五十字、一天十小時計算，一個人抄寫一億字需要多長時間呢？答案是十年。顯然，玄奘在臨回國時繕寫六百餘部大小乘佛典是不可能的。
玄奘臨回國前繕寫佛教典籍的行為可能存在，只是數量肯定沒有那麼多，這似乎也暗示當時的印度佛經寫本並不多。互聯網上的文章有那爛陀寺藏書九百萬卷的說法，但沒有查到原始出處。那爛陀寺不但是佛教的寺院，也是印度教、耆那教等宗教派系的根據地，如義淨《大唐西域求法高僧傳·新羅慧輪法師》在介紹那爛陀寺時說：又諸外道先有九十六部。今但十餘。若有齋會聚集。各各自居一處。並與僧尼無競先後。既其法別理不同行。各習所宗坐無交雜。此之寺制理極嚴峻。大意是說，外道原有九十六部，義淨時只剩下十多個部，遇有齋會時，各個部派都有自己的地方，不交雜地坐在一起，這是那爛陀寺的規矩，非常嚴格。再如道宣《續高僧傳》卷第四介紹那爛陀寺時說：常住僧眾四千餘人。外容道俗通及邪正乃出萬數。皆週給衣食無有窮竭。故复號寺為施無厭也。那爛陀寺常住佛門僧眾四千多人，加上外道達萬人以上，都能得到很好的供養，故該寺稱為“施無厭”，“那爛陀”是“施無厭”的音譯。依據前述說法，這些宗教都排斥書寫聖典，在唐朝時期，它們的聖典寫本很可能一部都不存在。
上述情況確切證明，在犍陀羅文化圈，阿含經和廣律的口頭傳承至少持續到我國的南北朝時期，玄奘的記述則基本證明，佛教典籍的口頭傳承很可能持續到唐朝以後。
宋朝贊寧之《宋高僧傳》也有印度僧人口誦佛典的記述，如卷第一之《金剛智傳》：釋跋日羅菩提。華言金剛智。南印度摩賴耶國人也。華言光明。其國境近觀音宮殿補陀落伽山。父婆羅門善五明論。為建支王師。智生數歲日誦萬言。目覽心傳終身無忘。金剛智幾歲時就能日頌萬字，他到唐朝時是密乘僧，但我們不能確定他小時候信的是不是密乘，大乘僧和密乘僧都書寫佛典，不像“小乘”僧只是背誦。又如卷第一之《智慧傳》：釋智慧者。梵名般剌若也。姓憍答摩氏。北天竺迦畢試國人。穎悟天資。七歲發心。違侍二親歸依三寶。時從大德調伏軍教誦四阿含滿十萬頌。阿毘達磨三萬頌。及年應法隨師往別國納具足戒。誦薩婆多近四萬頌。俱舍二萬八千頌。又誦大婆沙兼通其義。七年於彼專習小乘。智慧背誦的全部是“小乘”典籍，肯定是“小乘”僧人。
在《出三藏記集》的僧傳和《高僧傳》中，凡是譯經僧，幾乎都是誦經高手，到贊寧的《宋高僧傳》時，雖然仍不乏誦經高手，但多數譯經僧都是用梵夾做翻譯底本，而這些人基本都是大乘僧人或密乘僧人。本書第五章我們會談到，在是否書寫佛經方面，大乘僧團和部派僧團的態度截然不同，大乘僧團從四世紀開始普遍用梵語書寫佛經，而部派僧團可能遲至十三世紀佛教在印度消亡一直延續口誦佛典的傳統，印度本土極少發現佛典寫本，可能與此有直接關係。
在印度，至少佛教的早期和中期是靠口語傳承佛典的，寫本與傳承無關。從法顯《佛國記》記述僧人背誦佛經以及現今南傳佛教典籍仍然是傳承性口語的的情況看，南傳上座部也應一直是口傳聖典的，即便有寫本，也不是佛典傳承、傳播的主要載體。
還有一個相關問題似乎很少有人涉獵，就是漢譯佛典的原文寫本來自何處，如何形成。 《出三藏記集》中雖然經常提到“手執梵本”、“大齎梵本”，但對這些“梵本”的出處和如何形成卻隻字未提。筆者在《出三藏記集》中看到三處這樣的情況：為了漢譯，先由佛典傳入者口誦梵語，用梵文記錄下來，然後再行漢譯，這說明，至少有一種梵本是專為漢譯而臨時書寫的。
《佛國記》證明，我國東晉及以前的漢譯佛典的原文寫本不是出自天竺，因為法顯時代的北天竺和中天竺都沒有佛經寫本，這是確定無疑的，它們極有可能都是為漢譯臨時從口語記錄下來的，法顯帶回的，朱士行派人送回的，竺法護從西域得到的，都是如此。
雖然考古發現確切證明在公元前西北印度已出現佛經寫本，但這並不等於說此時佛經的傳承已由口誦形式轉為書面形式，甚至也不等於口頭和書面並行，因為這些寫本形成的確切原因並不清楚，有多種可能，比如保存源文本、幫助記憶、講課提示、積累功德，林梅村在《新疆尼雅所出犍陀羅語<解脫戒本>殘卷》一文中說，尼雅發現的這部《解脫戒本》殘卷是練習抄寫時形成的。
上述講的都是阿含經、廣律的傳承，與大乘經的關係不大，大乘經的傳承情況又如何呢？
前文說過，南北朝及以前來華的外國僧人幾乎個個都是誦經高手，這一點，除了前述介紹，只要讀過慧皎《高僧傳》中的一個傳記～支讖傳，就可以充分感受到：支樓迦讖諷誦群經志存宣法……出般若道行般舟首楞嚴等三經。又有阿阇世王寶積等十餘部經。歲久無錄。安公校定古今。精尋文體雲。似讖所出。 ……朔又以光和二年。於雒陽出般舟三昧。 ——時又有優婆塞安玄。博誦群經多所通習。 ……玄與沙門嚴佛調共出法鏡經。 ……安公稱佛調出經。省而不煩。全本巧妙。這裡的“出”字的含義可能是“譯出”，但也有可能是“誦出”，即口誦而出。一篇短小的《支讖傳》就提到了支讖、竺佛朔、安玄、嚴佛調四位誦經高手，從《出三藏記集》卷二的內容看，他們四人翻譯的都是大乘經，說明四人都是大乘信徒，大乘信徒諷誦的似乎自然應該包含大乘經，但是，事實遠沒有如此簡單。
《高僧傳》卷一《譯經上·支婁迦讖傳附竺佛朔傳》說，竺佛朔於漢桓帝時攜《道行般若經》和《般舟三昧經》梵本到洛陽。竺佛朔與支讖是同時期人，二人合作譯經。按《出三藏記集》的說法，竺法護譯經大多為手執梵本或胡本，情況與支讖、竺佛朔的情況類似。這說明，早期大乘經的漢譯源典有可能是寫本，但筆者認為，不能排除係從口語記錄下來的可能，而且僧佑在《出三藏記集》中所述是否是史實也未可知。
《出三藏記集》卷第七“文殊師利淨律經記第十八”說：沙門曇法護。於京師遇西國寂志誦出此經。經後尚有數品。其人忘失。輒宣現者轉之為晉。更得其本補令具足。曇法護即竺法護。 《文殊師利淨律經》是典型的大乘經，為口誦而出。不同版本的《出三藏記集》“誦”字有的為“從”，有的為“演”，但從“其人忘失”一句看，顯然不是寫本，而是背誦。
法顯在北天竺和中天竺的經歷說明，直到五世紀初，包括大乘經在內的所有佛典都還在以口語方式傳承，大乘經理當是用口語傳承，但是，法顯時代五天竺的大乘國家很少，《佛國記》中提到的法顯帶回的佛教典籍中只有《方等般泥洹經》一部可能是大乘經，其餘全部是“小乘”典籍，故《佛國記》記錄的情況在大乘經是否口傳的證明力上並無太大的幫助。
大乘經也有傳承性口語的一些特徵，比如開篇的程式化用語、語言重複等，但總體上看，其傳承性口語的特徵不明顯。大乘經表現出來的某些傳承性口語的特徵，比如開頭的如是我聞、單純的語句重複，應該是在刻意模仿阿含經。因為不是成熟的傳承性語言，背誦難度大，容易走形，這可能是大乘經版本眾多、不斷擴增的成因之一。
筆者推測，大乘經都是以寫本形式偽造的，因為大乘經的偽造者不可能有佛陀那樣隨口說出大量聖典的能力，以寫本形式偽造，既方便修改，也便於流傳。
後文我們會詳細談到，早期大乘經極大的可能是在西北印度偽造的，那里至少在公元前二世紀已經開始書寫佛教聖典，這為大乘經以寫本形式出現提供了方便和藉口。
大乘經出現前，佛典是口頭傳承的，寫本很少，大乘經以寫本形式出現，當然容易引起懷疑，為避免嫌疑，早期大乘經都反复提倡書寫佛經、供養經卷的重要性，這恰恰露出了狐狸的尾巴，留下了大乘經絕不可能產生於阿育王之前的鐵證。
綜上，我們可以得出兩個清晰、確切的結論：第一，佛陀使用的是口語，不是書面語；第二，佛典口頭傳承至少在北天竺、中天竺持續近千年。
印度本土和南傳上座部國家口頭傳承聖典的傳統，對保證佛典的原始性意義重大。
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