第二章 “經”的由來
一、佛教典籍結集概述
為了能讓佛法不走樣地代代傳承下去，每隔一段時間，短則百餘年，長則千餘年，基於不同的因緣，佛教僧侶們就會集體完整地對佛典重述和驗證一次，這種做法被稱為“合誦”、“結集”。
依照斯里蘭卡佛教的說法，佛教典籍的結集共進行了六次（泰國僧王瓦那拉特《結集史》稱南傳佛教有九次結集）。
第一次：南傳上座部《律藏·五百（結集）犍度》和漢譯五部廣律均載，佛陀入滅的當年，在摩揭陀國首都王舍城，五百阿羅漢參與，大迦葉尊者主持，由阿難誦出全部的“法”（即後世所稱的“經”），優波離誦出全部的“律”。
這次結集被稱為“第一結集”、“五百結集”、“王舍城結集”。
本次結集，佛教的“經”和“律”最終確定。
第二次：南傳上座部佛教《律藏·七百（結集）犍度》載，佛陀入滅百年，印度東部的跋耆僧人違反佛陀制定的十條戒律，與嚴持戒律的持律僧耶舍發生爭議，耶舍尊者召集了七百位上座比丘，在毘舍離城集合，集體檢討跋耆僧人是否違戒。最後確定“十事非法”，即違反佛陀制定的戒律。
大眾部《摩訶僧祇律》的第二結集說法與此出入大，其他漢譯廣律與此說法基本相同。
這次結集，被稱為“第二結集”、“七百結集”、“毘舍離結集”。
從諸部廣律“七百結集”的內容看，這次結集並未涉及佛經，只是對律藏中的十條戒律進行了比對，稱之為“結集”並不准確。南傳佛教有七百結集是佛教史上經、律第二次結集的說法，但並非來自諸部廣律“七百結集”這一最重要史料，訛傳的可能性大。
斯里蘭卡史書《島王統史》（以下簡稱“《島史》”）第五章載，本次結集後，不遵守十條戒律的僧人脫離僧團，另立山頭，佛教僧團形成了兩個陣營，即上座部和大眾部，佛教進入“部派佛教”時期。此一說法有諸多證據佐證，為史實的可能性大，世友著、玄奘譯《異部宗輪論》說佛教第一次分裂的起因是“大天五事”，為史實的可能性很小。
第三次：《善見律毘婆沙·阿育王品》（《乾隆大藏經》第1120部）和斯里蘭卡史書《大王統史》（以下簡稱“《大史》”）第五章載，由於佛教發展史上第一護法王阿育王信奉了佛教，對佛教僧團大加布施，許多異教徒被吸引加入佛教，數量大大超過正統僧侶，導致僧團戒律鬆弛。阿育王邀請當時的高僧目犍連子帝須，集合一千位比丘，在首都華氏城，歷時九個月，完成了對佛教典籍的第三次會誦。
這次結集被稱為“第三結集”、“華氏城結集”、“一千結集”。這次結集後，阿育王向遠至埃及、希臘等多個國家派遣佛教的弘法使團，為佛教走向世界，成為世界性宗教奠定了基礎。向各地派出弘法使團的事件有阿育王石刻法敕為證，應屬確切的史實。
第四次：佛陀入滅後，全部佛教典籍都是靠僧侶記憶保存、傳承的，從沒有書面的佛教典籍，佛教在阿育王時期傳入斯里蘭卡後，當地僧人也是如此保存佛教典籍。公元前一世紀，斯里蘭卡處於動蕩之中，僧人流離失所，能完整、準確記憶佛教典籍的僧人越來越少，於是，在公元前29年，由大阿拉漢Maharakkhita和五百位阿拉漢以第一結集的方式重述和比對經典，將比對無誤的全部佛教典籍用當地的僧伽羅語的字母刻寫在棕櫚科的貝多羅樹的葉上，這就是後世聞名的“貝葉經”的由來。
上述關於第四次結集的說法，取自葉均《錫蘭佛教的傳播及其宗派》，但葉均並未註明這種說法的出處，可能來源於覺音尊者的著述，《大史》第三十三章對此次結集的記述很簡單：在此之前，具大智慧的比庫們以口口傳誦三藏聖典及其義注。此時，見到其在眾生中逐漸失傳之諸比庫就齊集一處，將聖典及義注書寫記錄成文，使正法久住於世。
這次結集被稱為“第四結集”。這次結集使得佛教典籍以書面形式出現，在佛教發展史上是一個重要事件，但是被迫、無奈之舉。
通常認為，書面典籍出現後，佛教典籍的口耳相傳的傳統就消失了，這是一個重大誤解，對此，我們在第三、四章詳述。
第五次：1871年，在緬甸國王敏東的時代，地點在曼德勒，為重述、驗證佛教經典，確保一切無誤，由三位阿拉漢主領，集合2,400位僧侶，花了五個月的時間，對南傳上座部佛教典籍進行了一次全面比對、合誦，並將確定無疑的佛教典籍刻寫在729塊大理石上。
有趣的是，南傳上座部所有國家的僧人均使用巴利語，在結集時沒有任何語言障礙，這是保證結集速度和質量的重要條件。
這次結集被稱為“第五結集”。
第六次：1954年5月17日，來自緬甸、泰國、柬埔寨、老撾、印度、斯里蘭卡、越南、尼泊爾的2500位佛教僧侶，在緬甸首都，聚集在緬甸政府為此次集會新建的一處建築中，以背誦的方式，一問一答地重述和驗證了全部南傳上座部佛教典籍，歷經兩年的時間，整理、確定出一套被稱為有史以來最正確無誤的佛教經典。這，被南傳上座部佛教國家稱為佛教歷史上的“第六次結集”。
第六次經典結集場面。 （圖片引自新浪博客“阿含學院”）
以上的說法，都出自南傳上座部。
北傳佛教關於第一和第二結集的記述與南傳上座部的基本相同，各部廣律都有第一結集和第二結集的記述，北傳佛教也經常提及阿育王時期的結集，但這並非來源於北傳佛教典籍，而是來源於南傳佛教的《善見律毘婆沙》，此書為南北朝時期僧伽跋陀羅翻譯，可能是中國古代唯一一部漢譯南傳佛教註釋書。北傳佛教沒有南傳佛教後三次結集的說法。
漢譯佛典中有所謂“迦濕彌羅結集”的說法——貴霜帝國迦膩色伽王時，說一切有部在迦濕彌羅進行過一次結集。據說，玄奘翻譯的二百卷《阿毘達摩大毘婆沙論》就是此次創作、彙編而成的。按玄奘《大唐西域記》（《乾隆大藏經》第1153部）的說法，這次所謂的結集，似乎只是創作、收集、整理經、律、論三藏的註釋書，未涉及佛經和律典本身，並非嚴格意義的佛典結集。當代漢傳佛教界多稱之為第四次結集，但南傳佛教沒有此說法。
無論是南傳上座部佛教，還是漢傳佛教、藏傳佛教，所說的“結集”都是所謂的“小乘經典”的結集，與大乘典籍、密教典籍無關。大乘經和密教經沒有結集的說法，它們的來源一直撲朔迷離。
佛教界和學術界有相當多的人認為，佛教典籍的確立是一個漫長的過程，但這可能只在大乘典籍、密教典籍方面成立，在原始佛教典籍（阿含經和廣律）方面是不成立的，因為原始佛教典籍是一次結集而成的，無人能夠說出第二結集、第三結集結集出了哪部佛陀親說的佛經。佛陀入滅百年後，即便還有其少量親傳弟子存世，也很難進行新佛經的結集了。南傳《律藏·七百（結集）犍度》和漢譯諸部廣律的統一說法是，第二結集的起因是“十事”之諍，結集的成果是確定十事非法，並未言及新經、律的結集，《摩訶僧祇律》在第二結集的記述中也未提及結集新經、律之事，也就是說，在對立的兩大部派的廣律中，都沒有在第一結集之後再行結集新佛經的說法。再往後的結集，如南傳的第三至第六次結集更是從無結集新佛經的說法，北傳的迦濕彌羅結集也是如此。
雖然現存南傳佛教的經和律以及北傳佛教的阿含經和廣律有明顯的第一集結之後的痕跡，但並非第一結集之後系統、有目的添加、刪改，而是傳承失誤造成的。
二、“經”、“律”的形成
雖然佛弟子對佛法進行過多次結集，但第一結集和後續結集性質不同。第一結集確定了佛教經、律的全部內容，後續結集只是檢驗、比對傳承百年、千年後的經、律的正確性，再未結集出一部新的經、律。因此，真正的結集只有一次，就是五百結集，其重要性遠遠大於後續的結集。
1、第一結集的緣起
《長阿含·遊行經》（南傳《長部·大般涅槃經》）記述，佛陀入滅時，大迦葉不在佛陀身邊，他看見一個外道手裡拿著曼陀羅花，從佛陀所在的方向而來，就問這個外道：你見到我的導師了嗎？外道答道：他已於一周前去世，我手裡的花就是從祭奠他的地方拿的。大迦葉帶領身邊的弟子趕往佛陀的入滅地，到後，主持佛陀舍利（遺體）的荼毘（火化）儀式。
南傳《律藏·五百〔結集〕犍度》：諸友！時，老年出家者須跋陀羅告彼諸比丘，言：『諸友！勿憂！勿愁！我等得脫彼大沙門亦善。此應，此不應，困惱我等，今我等若欲則為，若不欲則不為。 』
諸友！於非法興而法衰、非律興而律衰、非法說者強而如法說者弱、非律說者強而如律說者弱之前，我等宜先結集法與律。
這段話表明，大迦葉擔心類似須跋陀羅的觀念逐漸興起，讓非法興旺而正法衰敗，非律興旺而正律衰敗，非法說的人強大而說正法的人弱小，非律說的人強大而說正律的人弱小，所以下定決心結集法、律。
漢譯諸部廣律第一結集的說法與上述說法一致。
後世關於第一結集因由的說法，幾乎全部採用上述說法，但是，筆者認為，第一結集的因由至少還有兩個，只是很少有人留意而已：
第一，為適用“四大教法”保留範本。
南傳上座部《長部·大般涅槃經》記述，在佛陀入滅前不久，弟子專門向佛陀詢問了佛陀入滅後判斷哪些是“佛說”哪些“非佛說”的具體方法，佛陀給予的答案是與“法”和“律”相比對：
世尊如是曰：諸比丘!若有比丘作如是說：“此是法．此是律、此是導師之教義，我親從世尊面前聽、受。”……
復次，諸比丘!若有比丘如是言：“於某處有僧伽長老及多聞和合僧團之耆舊高德。此是法、此是律、此是師之教言，我親從僧伽長老面前聽、受。”……
復次，諸比丘!若有比丘作如是言：“於某處有多聞、知阿含、持法、持律、持摩夷之眾多長老比丘等居住。此是法、此是律、此是導師之教言，我親從其長老比丘等前聽、受。”……
復次，諸比丘!若有比丘作如是言：“於某處有多聞通達阿含、持法、持律、持摩夷之一長老比丘居住。此是法、此是律、此是導師之所說，我親從彼長老面前聽、受。”諸比丘!汝對彼比丘之所說，不應讚歎、不應排拒而善理解其辭句，相比較、相對照經、律。若此等相比較、相對照經、律而不相合經、律者，則其結論為：“此確實非彼世尊之教言，是彼長老之誤解。”如是，諸比丘!汝等應拒絕之。若此等相比較、相對照經、律，與經、律相合一致者，則其結論為：“此確實世尊之教言，彼長老之正解。”諸比丘!應受此第四大教法。
諸比丘!當受持此為四大教法。 ”
大意是說：在我入滅後，有人說是親耳聽我說的法、律，或者親耳從僧伽長老及多聞和合僧團之耆舊高德之處聽到的法、律，或者親耳從眾多多聞、知阿含、持法、持律、持摩夷長老比丘處聽到的法、律，或者親耳從一個多聞通達阿含、持法、持律、持摩夷長老比丘處聽到的法、律，不要直接肯定或否定，要與法和律比對，與法和律一致的就是佛陀的聖教，否則就不是佛陀的聖教。
《長阿含經·遊行經》與此有幾乎完全相同的內容。
這就是南傳佛教和阿含經裡著名的“四大教法”。
佛陀的聖教在佛陀住世時可以從佛陀口中或聲聞弟子口中聽到，佛陀入滅後從哪得到呢？為使佛法在後世流傳過程中不出紛爭，非常有必要在佛陀入滅後對全部佛法做一次公開、全面的宣示，以便確定規範、完整、準確的佛法範本，流傳後世，作為驗證“佛說”和“非佛說”的標準。
南傳《增支部·第四集·第180經》、北傳《增一阿含經》卷第二十八第五經，也都是專門講述四大教法的經。佛陀關於四大教法的聖教在南傳佛教和北傳佛教各有兩部經述及，應當屬於原始佛經的內容，是佛陀的親述。
顯然，佛陀講述四大教法並非為弟子們留下鑑別大乘經的依據，因為最早的大乘經是佛陀入滅五百年後才現世的，但是，將四大教法用於鑑別大乘經是否是佛法卻是靈驗的法寶。
在大乘佛教中，驗證“佛說”“非佛說”的標準有所謂“三法印”之說，即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。通常認為，“三法印”一說源於龍樹的《大智度論》（《乾隆大藏經》第1163部），該書卷二十二說，佛法印有三種：一者、一切有為法，念念生滅皆無常；二者、一切法無我；三者、寂滅涅槃。但是，“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”是阿含經的說法，不是龍樹的理論，龍樹僅僅是把這三句話當成了“法印”——印證佛說非佛說的標準而已。佛陀說驗證佛說非佛說的標準是四大教法，龍樹卻說是三法印，面對此種矛盾，佛弟子應該不難取捨。
第二，佛陀住世時的佛法結集，說明佛弟子在佛陀住世時已有強烈的結集佛法的願望，第一結集不過是實現這一願望的具體步驟而已。
無論是學術界還是佛教界，以往都認定佛教的所有結集都發生在佛陀入滅以後，很少有人注意到阿含經裡提到的佛陀入滅前的佛法結集。
耆那教教祖（尼揵親子）去世後，其弟子激烈諍訟的消息傳到佛弟子耳中，沙彌週那非常恐怖，他前往跋耆國舍彌村，將這個重大消息告訴了阿難。在《中阿含經》（《乾隆大藏經》第538部）卷五十二《週那經》（南傳《中部》104經《舍彌村經》）中阿難說：“我聞此已，恐怖驚懼，舉身毛豎。莫令有比丘於世尊去後而在眾中起如是鬥諍，謂此鬥諍不益多人，多人有苦，非義非饒益，非安隱快樂，乃至天人生極苦患。”這段話說明阿難和周那一樣，也非常擔心佛教僧團在佛陀入滅後出現耆那教團那樣的危機。
對此，舍利弗也有同感。 《長阿含經·眾集經》（南傳《長部·等誦經》）載：時，舍利弗告諸比丘：“今此波婆城有尼乾子命終未久，其後弟子分為二部，常共諍訟，相求長短，迭相罵詈，各相是非……諸比丘，時國人民奉尼幹者，厭患此輩鬥訟之聲，皆由其法不真正故。法不真正，無由出要，譬如朽塔，不可複治，此非三耶三佛所說。諸比丘，唯我釋迦無上尊法，最為真正，可得出要，譬如新塔，易可嚴飾，此是三耶三佛之所說也。諸比丘，我等今者，宜集法、律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天、人獲安。”隨後，舍利弗向諸比丘陳述了從一到十的“十正法”。
該經快結束時舍利弗說：是為如來所說正法，當共撰集，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天、人獲安。意思是說，這就是佛陀說的法，應當共同加以整理、編輯，防止出現耆那教那樣的紛爭，使佛法永久存在，讓更多天、人獲益。這是十分明確的佛陀住世時對佛法結集的證據。
這部經中的“十正法”是對佛陀教法的概括和提煉，是佛法的綱要，而不是對具體佛經內容的確認。這一點與第一結集不同，第一結集確定的是每部佛經的具體內容，而不是佛法的綱要。
這件事出於何時，經中沒有交代。經中提到了佛陀因背痛才將說法的任務交給了舍利弗。上一章述及《長阿含經·遊行經》多次說到佛陀因背痛而不得不休息。按南傳上座部的傳統說法，舍利弗先於佛陀入滅半年，舍利弗入滅前已年老體衰，在其入滅前一周告別佛陀，回到自己的出生地度化其母親，然後入滅。對舍利弗的入滅經過，漢譯《增一阿含經》有不同的說法。 《長阿含經·眾集經》形成時間最晚在佛陀入滅前半年，一年左右的可能性比較大，與佛陀行將入滅應該有關係。
《長阿含經》在《眾集經》之後的《十上經》（南傳《長部·十上經》）與《眾集經》形式完全相同，由舍利弗講“十上法”，顯然是佛法結集的繼續。再後的《增一經》和《三聚經》，雖然是佛陀親口所說，但形式與《眾集經》、《十上經》基本相同，也應當是結集的繼續，但這兩部經在南傳《長部》中沒有，應慎重對待。
佛陀住世期間的這次結集，只是法的結集，不包括律，採用的是“增一”的形式，從一法、二法、三法逐次講到十法。這種體裁，為第一結集部分採納，南傳《增支部》、漢譯《增一阿含經》就是按“增一”形式輯錄的，只是《增支部》和《增一阿含經》以“十一”為上限，《眾集經》以十為上限。 《分別功德論》卷二說，說一切有部的《增一阿含經》沒有“十一”部分，這是值得細緻研究的問題。
從佛陀住世時的佛法結集情況看，基於耆那教的教訓，佛弟子在佛陀住世時已有強烈的結集佛法的願望，並得到佛陀的認可，大迦葉等人結集佛法的想法應該早已形成，並非須跋陀羅一事促成。
佛陀住世時對佛法的結集，與佛陀入滅後的結集的原因相同，但方法有明顯的區別。以阿含經的形式結集佛法，應當不是佛陀、舍利弗的想法，而是大迦葉等五百阿羅漢的想法。放棄綱要式結集，採取阿含經式的結集，記錄每部經佛陀所在地、說法因緣、聽法者、法的詳細內容等，可能與佛陀入滅前定下的四大教法有直接關係，如果只是像《眾集經》那樣結集出佛法的綱要，四大教法很難實際應用，唯有像阿含經那樣結集出詳細的佛陀講法的全部過程，才能為適用四大教法提供確切的依據。
2、第一結集的地點
大迦葉把結集地點選定在摩羯陀國首都王舍城，這是佛陀入滅前經常居留講法的地方。摩揭陀國是當時的強國，其國王阿阇世王接受佛教，能為佛法結集提供充足的後勤保障。對此，南傳《律藏·五百（結集）犍度》的說法是：時，諸長老比丘作是念：「我等應於何處結集法與律耶？」時，諸長老比丘作是念：「王舍城飲食豐而臥坐具多。我等宜於王舍城住雨安居而結集法與律，不令餘諸比丘來王舍城雨安居。」
第一結集的地點選擇在王舍城，是現存六部廣律共同的說法，但是，在王舍城的什麼地方，各部廣律說法不一。南傳《律藏》、《五分律》、《十誦律》、《四分律》都只說到王舍城，未提及具體在王舍城的什麼位置，《摩訶僧祇律》說在王舍城“剎帝山窟”，《根本說一切有部毗奈耶雜事》說在王舍城“靈鷲山畢缽羅巖”下。
覺音尊者著《善見律毘婆沙序》：［王言］：“善哉！尊者！可信賴！於我有命令輪，卿等有正法輪，尊者！於我應何所為請告之。”［諸比丘言］：“大王！行法之結集，給諸比丘之集會處。”［王言］：“尊者！我應造何處耶？”［比丘言］：“大王！應造毘婆羅山側之七葉窟前，彼處為善。”這裡有三點需要注意，一是諸比丘向阿阇世王要集會之處，二是阿阇世王問應建在何處，三是諸比丘說應建在七葉窟前，這三點說明，結集處是新建的，建在七葉窟前，不是已有的精舍，也不是固有的山洞。覺音尊者是五世紀人，他的說法來源於哪不得而知。
斯里蘭卡《大史》第二章：國王問：「我能做些什麼?」眾比丘回答：「準備一個開會的場所。」國王問：「在什麼地方呢?」在他們所說的地方。 ０一九他很快在毘婆羅石山旁邊，在七葉窟洞口，造了一座會堂，非常可愛，就像諸天的會堂一樣。這與覺音尊者的說法高度一致。
除了諸部廣律，我國西行僧人對此也有提及。法顯《佛國記》（《乾隆大藏經》第1463部）:山北陰中有一石室，名車帝，佛泥洹後五百阿羅漢結集經處。玄奘《大唐西域記》：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中有大石室，是尊者摩訶迦葉，在此與九百九十大阿羅漢，如來涅槃後結集三藏。法顯和玄奘都認為第一結集處為“石室”。
佛陀時代七葉窟的存在有許多證據，《雜阿含經》裡很多次提及該地，如《雜阿含經》（《乾隆大藏經》第540部）卷第三十九：一時。佛住王舍城毘婆羅山七葉樹林石室中。但是，我們有理由對將“七葉窟”定為第一結集處所的說法提出懷疑，因為多部廣律提供的信息顯示，第一結集不是在山洞進行的。 《十誦律》（《乾隆大藏經》第1110部）：摩訶迦葉獨身先往治精舍。泥塗壁孔治土埵。敷床灑掃抖擻被褥教備藥具飲食衣被。這裡提到的“精舍”，在佛教典籍中應當是人工建築，即僧尼居住的房舍。南傳《律藏·小品·臥坐具犍度》：爾時，精舍以草疊蓋，冷時甚冷，熱時甚熱。諸比丘以此事白世尊，世尊曰：「諸比丘！許於搭建後，內外塗之。」佛陀准許弟子用泥內外塗抹精舍。只有房舍才需要用泥塗抹牆壁和縫隙，山洞是用不著做這些的。 “埵”是硬土堆的意思，也與山洞無關。 《四分律》（《乾隆大藏經》第1112部）：我等先當作何等。為當先治房舍臥具。這裡提到的也是“房舍”，而不是山洞。 《五分律》（《乾隆大藏經》第1117部）：五百羅漢至王舍城。於夏初月補治房舍臥具，與《十誦律》和《四分律》的說法相同。三部廣律說法一致，南傳《律藏》又沒有相反的證據，因此，第一結集應當是在精舍而不是在七葉窟進行的。
對第一結集的地點，漢譯《付法藏因緣經》（《乾隆大藏經》第1333部）、《三論玄義》（《大正藏》第1852部）、《部執論疏》（《乾隆大藏經》第1278部）、《大智度論》、《金剛仙論》（《大藏經》第1512部）、《成唯識論》（《乾隆大藏經》第1190部）、《文殊師利問經》（《乾隆大藏經》第438部）、《大唐西域記》等有不同說法，但這些書都是佛陀入滅幾百年甚至上千年後寫成的，其中的說法（非常不統一）如果沒有原始出處，就是道聽途說，或作者的想像，不足為憑，它們的證明力與諸部廣律無法相比。
3、第一結集的時間
包括結集開始的時間和結集持續的時間。
結集開始的時間，存世的諸部廣律記載一致，都是佛陀入滅當年的雨安居時。這一點高度可信，可以看做確切的史實。
佛陀入滅的當年，大迦葉帶領五百位佛弟子在王舍城的精舍進入雨安居。南傳上座部《律藏·入雨安居犍度》對佛陀制定雨安居制度的說法是：
爾時，佛世尊住王舍城竹林迦蘭陀迦園。爾時，世尊未為諸比丘制定雨時安居。此處彼諸比丘夏時、冬時、雨時盡皆遊行。
眾人忿怒、非難：「如何諸沙門釋子冬時、夏時、雨時盡皆遊行，踐踏青草，以害一根之命，多殺小生命耶？彼諸外道其法惡說，亦顧此以求雨時安居，彼鳥等亦顧此作巢樹頂，求雨時安居。然彼沙門釋子等不論冬時、夏時、雨時，盡皆遊行，踐踏青草，害一根之命，多殺小生命。」
諸比丘聞彼眾人忿怒、非難。時，諸比丘以此事白世尊，〔世尊曰：〕「諸比丘！許入雨安居。」
《十誦律》卷第二十四(第四誦之四)七法中安居法第四、《四分律》卷第三十七第三分安居揵度法中有幾乎完全一致的內容。
“頞沙荼滿月之翌日”即每年陽曆7月月圓日的次日，中國農曆為六月十六日。又分為前安居和後安居，二者相差一個月。僧人通常都選擇前安居，如遇特殊情況錯過了前安居的第一個月，則選擇後安居。關於雨安居的開始時間，還有四月十六、五月十六等說法，此不詳述。
“雨安居”，也稱“夏安居”、“夏坐”等，可以單獨進行，也可以集體進行，為期三個月。雨安居是佛教重要製度之一，所有僧人均須在雨季進入雨安居，不准許有例外。佛陀住世時，佛弟子絕大多數時間是在人間雲遊，無固定住所，只有在雨安居時才定居一地，比如朋友、知己、善知識的家、精舍等地方，三個月不離開。佛教界總結佛陀成道後在各地居留的時間，主要根據就是阿含經和廣律中記載的佛陀雨安居的地點，因為雨安居每年一次，容易統計，可信度高。據此統計，佛陀成道後的四十五年間，在舍衛城雨安居超過二十次，是居留時間最久的地方，第二多的是王舍城。
南傳《律藏·五百結集犍度》：時，諸長老比丘生是念：「諸友！世尊讚歎修理破損。諸友！我等於第一月修理破損，於中月集會，結集法與律。」時，諸長老比丘於第一月修理破損。雨安居的第一個月，大家整理破損，從第二個月開始，進入佛教歷史上第一次佛典的結集。這一說法與漢譯廣律相合，但與覺音尊者和《大史》的說法有出入，覺音尊者和《大史》說，第一結集的精舍是新建的，新建的當然不存在第一月修理破損的事情。
這次王舍城的雨安居與以往的不同，它肩負著一個關乎佛教未來命運的使命～結集佛法，莊嚴而神聖，多少還帶有點悲壯的色彩。
第一結集的持續時間，阿含經和各部廣律都沒有提及，無法確定。後人有多種說法，如《善見律毘婆沙》卷第二說：諸大德比丘作是思惟。在何處集法藏。唯王舍城眾事具足。我等宜往王舍城中。安居三月出毘尼藏。 《大唐西域記》卷九說“兩三月盡集三藏訖”，《島史》第五章、《大史》第三章所傳則為七個月，都未見有確切的證據。依筆者判斷，第一結集有可能在兩個月內結束，主要理由是：第一，諸部廣律都說在雨安居期間結集佛法，但都沒有第一結集持續到雨安居之後的說法；第二，依第一結集五百阿羅漢聖者的能力，結集法、律，與流利地背誦一遍法、律差異不大，兩個月足矣；第三，後文會述及，第一結集時很可能只有四部阿含經和一部廣律，沒有“論藏”和南傳《小部》，內容比現在的南傳三藏少得多，按現存漢譯阿含經統計，四部阿含經和廣律、波羅提木叉合計約二百五十萬字；第四，南傳佛教第五次結集只用了五個月的時間，是重要參考值，要知道，這是包括七部論和南傳經藏中最大的《小部》在內的。
4、第一結集的參加者
《中阿含經·梵志品瞿默目揵連經第四》（《乾隆大藏經》第538部）卷第三十六(一四五)：梵志瞿默目揵連即問曰：“阿難！若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫有何差別？有何勝如？”尊者阿難答曰：“目揵連！若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫無有差別，亦無勝如。”大意是說，佛之解脫與慧解脫、阿羅漢解脫沒有差別，不存在哪個比哪個強的問題。阿羅漢之間雖各有不同的長處和特點，但是解脫的境界是相同的，不存在佛陀比聲聞、緣覺解脫得更徹底的說法。大乘佛教有佛與聲聞、緣覺不同的所謂“十八不共法”之說，但此說法在阿含經和廣律中沒有。阿含經和廣律中也說到佛與聲聞不同，但指的不是解脫程度不同。在阿含經裡，無論是佛陀，還是聲聞、緣覺，解脫後的描述完全相同：此生已盡，梵行已立，應作已作，自知不受後有。這就是說，佛陀的解脫與緣覺、聲聞的解脫沒有任何差別。
佛陀弘布的是解脫之道，阿羅漢就是獲得解脫的聖者，是佛教中的終極成就者。
諸部廣律之五百結集對第一結集參加者所述不一，如《五分律》只提到主持人大迦葉、戒律的誦出者優波離和法的誦出者阿難，而《十誦律毘尼序卷上》說參加第一結集的第一上座為僑陳如。根據阿含經和廣律的記載，佛陀入滅前，他的第一弟子僑陳如和他弘法的左膀右臂舍利弗、目犍連以及十大弟子中的大迦旃延、富樓那、羅睺羅都已入滅。存世弟子中，早已成就阿羅漢的佛陀十大弟子之一的大迦葉威望高，年歲長，《中本起經·大迦葉始來品第十二》（《大正藏》第196部）有佛陀讓半座給大迦葉的說法。 《增一阿含經》（《乾隆大藏經》第539部）記載，佛陀建議年事已高的大迦葉放棄辛苦的頭陀行，被大迦葉明確拒絕：世尊告曰：“迦葉！汝今年高長大，志衰朽弊，汝今可舍乞食，乃至諸頭陀行，亦可受諸長者請，並受衣裳。”迦葉對曰：“我今不從如來教。所以然者，若當如來不成無上正真道者，我則成辟支佛。然彼辟支佛，盡行阿練若，到時乞食，不擇貧富，一處一坐，終不移易，樹下露坐，或空閑處，著五納衣，或持三衣，或在塚間，或時一食，或正中食，或行頭陀，如今不敢捨本所習，更學余行。”佛陀對弟子說話都是命令式的，這次對大迦葉說話顯屬建議，對此，大迦葉毫不客氣地加以拒絕。佛陀弟子中，如此斷然拒絕佛陀教導的，可能只有大迦葉一人。這些都說明了大迦葉在佛弟子中的特殊地位。大迦葉作為第一結集的主持人是理所當然的。
這次結集，大迦葉集合了五百位佛弟子，包括他自己在內的四百九十九位在佛陀入滅前已成就阿羅漢，只有佛陀的堂弟，也是跟隨佛陀時間最長的侍者阿難一人尚未解脫。因為佛陀稱阿難為“多聞第一”，缺少了阿難，第一結集顯得很不正常，所以，大迦葉給阿難留了一個席位。
漢譯廣律（五百結集）多數記述，因身處“學位”（還是學生，未解脫）被拒絕參加結集，阿難開始時痛哭流涕，後來精進修行，在結集開始的前一天夜裡終於成就阿羅漢果位，被吸收到結集的隊伍中，使參加結集的阿羅漢達到了五百個。這就是漢傳佛教“五百羅漢”說法的原始出處。
南傳《律藏·五百（結集）犍度》對此的記述是：「若爾，長老大德！請選擇比丘。」時，摩訶迦葉所選五百中乃缺一。諸比丘言具壽摩訶迦葉：「大德！此處有具壽阿難，雖有學，但為貪、瞋、痴、怖而不墮非道，且彼隨世尊學甚多法與律。若爾，長老大德！請亦選擇阿難。」時，具壽摩訶迦葉亦選擇阿難。雖然阿難還處於學習階段，未成就阿羅漢，但同樣被選入結集隊伍。 《四分律》與此說法相同。
覺音尊者著《善見律毘婆沙序》：選擇得貫練通三藏、通達四無礙辯、有大威神力，於三明等常常依世尊舉為第一位之漏盡比丘四百九十九人。對此等如是言：“時，大迦葉尊者，選五百人唯不足一人，阿羅漢。”大德何故唯少一人？為阿難尊者作留餘地，應具彼尊者，或若除去尊者，亦難行法之合誦。彼尊者在學地有應修處，故難共行。且十力世尊所說示之修多羅、祗夜等之一一而無不親攝受於世尊之面前。是故若無尊者便難行。 ……有為阿難而自情願勸請大德。故曰：“諸比丘如是告大迦葉尊者，‘尊者！彼阿難尊者雖未過有學，但不趣於貪、瞋、痴、怖之為惡事，實側近世尊，法與律依彼多通達。然，尊者！大德應選阿難尊者。’”如是大迦葉尊者亦選阿難尊者，如斯由諸比丘之承認選彼尊者，共五百人之大德。
南傳《律藏》後文交代，阿難在結集前一天的夜裡成就阿羅漢，此點與漢譯廣律的記述相同。也就是說，參加第一結集的五百人都是阿羅漢聖者，無一凡人。
第一結集的另一個關鍵人物是優波離。該人是釋伽王族的理髮師，隨佛陀出家後，持律精嚴，成就阿羅漢，被佛陀稱為“持律第一”，是佛陀的十大弟子之一。第一結集由其誦出律。
佛陀入滅時，“天眼第一”的阿那律就在佛陀的身邊，自然是參加第一結集的必然人選。這樣，參加第一結集的十大弟子至少包含了“頭陀第一”的大迦葉、“持律第一”的優波離、“天眼第一”的阿那律和“多聞第一”的阿難。
漢譯廣律和南傳律藏有在結集完成後富樓那趕來的記述，此富樓那應當不是佛陀十大弟子之一“說法第一”的富樓那。如果二人是同一人，說富樓那在第一結集結束後趕來就是錯誤的，因為在南傳五部和漢譯阿含經中，關於富樓那在西部邊地弘法並在邊地入滅的記述多且詳細，可信度更高。此事可參見王瑞鄉著《相應部富樓那經（SN35：88）譯註與研究》。
現代人覺得，完整背誦卷帙浩繁的佛教三藏是不可想像的事，這是對印度歷史無知形成的虛假判斷。從1953年到現在，僅在緬甸就出現了十四位“三藏持者”——能熟練背誦、默寫南傳上座部全部三藏典籍的僧人。台灣《人間福報》網站2017年3月29日《緬甸三藏高僧訪台 弘法交流》載，緬甸為舉行第六次巴利聖典結集，積極培育僧侶，遴選三藏高僧，於是開辦巴利三藏會考，到2017年通過三藏會考者有十四位。明昆長老是第一位通過巴利三藏考試的緬甸僧人，通過四年艱難的考試，他於1953年成為通過該考試的第一人，並成為南傳第六次結集的“回答者”，即第一結集阿難的角色。
後文會說到，佛陀時代及佛陀入滅後的上千年間，佛法都是靠佛弟子口耳相傳的，這種傳承方式的要求極其嚴苛，必須逐詞逐句絲毫不走樣地傳承，不如此，在口耳相傳的情況下，不出百年佛法就必然消失殆盡。在佛陀住世時，大量聲聞弟子已能完整背誦所有經、律，佛陀入滅後的千百年間，背誦經、律是佛弟子的最重要功課，能夠完整背誦佛陀聖教的一直大有人在，絕非當代人想像的那樣只是傳說而已。第一結集的五百人，都是阿羅漢，都是佛陀的親傳弟子，多有神通，他們應當是一次性誦出全部的經和律，並且沒有任何差錯。筆者堅信，這是確切的史實。這一點，只要了解印度婆羅門教和印度教對吠陀的傳承就會清楚，小婆羅門背誦《吠陀》必須達到的程度是，隨意說出《吠陀》中的一句話，小婆羅門都能立即接續背誦下去，而且數千年來一直如此。當代緬甸的三藏持者也能達到這種程度。
第一次結集也許是非常輕鬆的，和現代人朗讀一遍阿含經沒什麼區別。現代人朗讀佛經，沒出錯就一直念下去，念錯了立即糾正，然後接著往下念，每個佛經確認所需時間很短。
5、第一結集的成果
佛陀入滅後，佛弟子的中心工作就是盡快確定統一、完整、準確的佛法，把佛陀全部理論保存下來，長久流傳，其他所有事情都可以擱置不理，所以，五百阿羅漢盡可以拿出一年、兩年，甚至十年二十年的時間進行結集，不將全部佛法結集完畢，斷無停止的理由，所以，第一結集將部分佛陀親說的佛法留給後人結集的可能性是零。
對第一結集的成果，五部漢譯廣律和南傳律藏都有“五百集結”專題記述，並且內容基本相同，可以看成確切的史實。
在佛教的傳播史上，大迦葉可謂居功至偉，是他決定在佛陀入滅當年的雨安居進行佛陀聖教的結集，是他決定召集五百個阿羅漢一起結集，五百阿羅漢一起結集佛陀的聖教，使結集出的經和律具有了絕對的權威性，不會再出現類似耆那教那種紛爭。
（1）“律”（vinaya）的結集
南傳《律藏·五百（結集）犍度》載：
時，具壽摩訶迦葉告僧伽言：「諸大德！請聽我言！若僧伽機熟，我問律於優波離。」具壽優波離告僧伽，言：「諸大德！請聽我言！若僧伽機熟，我答具壽摩訶迦葉所問之律。」時，具壽摩訶迦葉言具壽優波離，曰：「友！優波離！於何處制立第一波羅夷耶？」「大德！於毘捨離城。」「因誰耶？」「因須提那迦蘭陀子。」「為何事耶？」「為不淨法也。」時，具壽摩訶迦葉問具壽優波離第一波羅夷之事，問因緣、人、制、隨制、犯、不犯。 「友！優波離！於何處制立第二波羅夷耶？」「大德！於王舍城。」「因誰耶？」「因壇尼迦陶師子。」「為何事耶？」「為不與取。」時，具壽摩訶迦葉問具壽優波離第二波羅夷之事，問因緣……不犯。 「友！優波離！於何處制立第三波羅夷耶？」「大德！於毘捨離城。」「因誰耶？」「因眾多比丘。」「為何事耶？」「為人身。」時，具壽摩訶迦葉問具壽優波離第三波羅夷之事，問因緣……不犯。 「友！優波離！於何處制立第四波羅夷耶？」「大德！於毘捨離城。」「因誰耶？」「因婆裘河邊諸比丘。」「為何事耶？」「為上人法。」時，具壽摩訶迦葉問具壽優波離第四波羅夷之事，問因緣……不犯。由此方便，問兩部律，具壽優波離隨問而答之。
南傳上座部“律”的結集方式是由大迦葉問，優波離答，一問一答，集出全部律藏。在漢譯五部廣律中，也多持此說法。上世紀五十年代在緬甸進行的第六次結集，採用的就是這種問答方式。其中提到的“兩部律”指的應該是比丘戒和比丘尼戒兩大部分，並非兩部完整的廣律。
從南傳《律藏·五百（結集）犍度》的內容看，第一結集得出的這部原始律藏包括每一戒條的製戒因緣、人、制、隨制、犯、不犯等內容。覺音尊者著《善見律毘婆沙序》：有迦葉尊者對優波離尊者問第一波羅夷之事件、亦問其緣起、問人物、問結戒、問隨結戒、問犯罪、亦問無犯。亦問如於第一、第二、第三、第四波羅夷之發生事件。顯然第一結集集出的是一部廣律，後文中我們稱之為“原始廣律”。
現存各部廣律分屬不同的部派，不同部派之間的廣律不可能在各自獨立的傳承過程中形成相同的偏差，所以，可以肯定地說，現存各部廣律的相同部分，就是原始廣律的內容，它們肯定源於部派分裂之前，為佛陀制定律典的原始內容的可能性極大。現存六部廣律的絕大多數內容一致，意味著原始廣律的絕大多數內容被保存至今。這其中尤其應當特殊重視的是南傳上座部的《律藏》，它可能相當完整地保留了原始律藏的原貌。這樣說的理由很多，比如南傳上座部的傳承傳統、受大乘佛教的干擾很少等。
排除翻譯時造成的差異，再把各部廣律內容的順序調整一致，各部廣律的一致性會更高。
南傳《律藏》的說法是先結集“律”，後結集“法”，漢譯廣律的說法多為先結集“法”，後結集“律”。律和法是佛教經典的兩大組成部分，缺少哪一個都不成其為佛教。律和法誰先結集誰後結集，並不能說明太多的問題。當然，南傳上座部對律的重視程度顯然高於北傳佛教。
現存南傳《律藏》由“經分別”、“犍度”和“附隨”三大部分組成，目錄分為五級，如開篇的第一部分是：品～犍度～誦品～因緣～（一）。這種目錄設置方式，使得南傳《律藏》看起來系統、規整，易於查詢。這種精細的目錄設置，是否是第一結集時形成，不得而知。
漢譯所有廣律的目錄都是兩級的，如十誦律的目錄梯次為“誦”和“法”，《五分律》為“分”和“法”，《根本說一切有部毗奈耶》為“學處”和“分”，四分律為“分”和數字，大眾律為“法”和數字。漢譯廣律的“卷”並非廣律目錄的一級，是指一卷兩卷的捲軸。
目錄的設置是為查閱方便，與內容的真實性關係很小。
漢譯的廣律有五部，在404年到424年的二十年間翻譯了四部，依翻譯先後順序為說一切有部（音譯“薩婆多部”）的《十誦律》、法藏部（音譯“曇無德部”）的《四分律》、大眾部（音譯“摩訶僧祗部”）的《摩訶僧祇律》、化地部（音譯“彌沙塞部”）的《五分律》。根本說一切有部律由唐朝的義淨翻譯，除做為廣律的《根本說一切有部毗奈耶》五十捲和《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》二十卷（“毗奈耶”即“律”的意思），還有《根本說一切有部毗奈耶雜事》四十卷、《根本說一切有部毗奈耶破僧事》二十卷等諸多內容，字數是其他廣律的數倍。
遲至東晉才開始漢譯廣律，可能是大乘佛教在漢地獨占鰲頭的重要原因，因為在諸部廣律中都有五百結集的說法，了解了這次結集，自然知道最早的佛經只有阿含經，沒有一部大乘經，自然要對大乘經的來源產生懷疑。換句話說，在佛教傳入漢地的頭三百年，漢地很多僧人並不知道第一結集時沒有一部大乘經，在此情形下，對阿含經和大乘經一視同仁，全部接受為佛陀所說的真經就不足為怪了。
阿含經和廣律中似乎沒有廣律存在的任何痕跡，佛陀住世時說到戒律往往只說波羅提木叉，所以，廣律很可能是第一結集時形成的。這一點，南傳《律藏·五百（結集）犍度》說得很清楚：大迦葉問到製定每一條戒條的因緣、人、制、隨制、犯、不犯，這正是今天我們看到的廣律的內容，而其中的絕大部分內容，波羅提木叉裡都沒有。
漢傳《四分律》卷第四十五、《五分律》卷第三十、《十誦律毘尼序》卷上中的五百結集對此事的記述與南傳律藏大同小異，均能反映出第一結集的戒律是廣律這一信息。
《四分律》卷第四十五還詳細說明了律藏內容的分類法，這些內容其他廣律的五百結集裡沒有詳細記述，似乎可靠度不高，但是，存世的諸部廣律大都是按此進行的分類，說明這種分類法肯定是源於部派分裂之前，極有可能就是第一結集時確定的。
《摩訶僧祇律》卷第三十三的五百結集與上述說法有較大的不同。該律漢譯的源典是法顯從中印度僧人的口誦中記錄下來的，法顯西行時已經65歲，記錄這部廣律時已經七十歲左右，以這樣一個老人的一己之力，能否精準地記錄一部廣律是令人懷疑的。法顯在《佛國記》中說，他到中天竺後用三年的時間學習梵書、梵語，寫律，也就是說，他是一邊學習梵語，一邊記錄佛典，用一種比較生疏的語言記錄佛典，難度很大，法顯歸國後沒有單獨翻譯過一部佛典，也說明一定的問題。但是，從另一方面看，漢譯廣律中的《十誦律》、《四分律》均出自西北印度，這兩部律的口誦者、翻譯者都來自罽賓，它們必然都隸屬於北傳系佛典，具有很多相同點，比如都受到大乘佛教的影響，而《摩訶僧祇律》係法顯自中天竺帶回，受北傳佛教影響小。從平川彰《律藏研究》看，在所有漢譯廣律中《摩訶僧祇律》與南傳律藏最為接近，顯然更多地保留了原始律藏的內容。
就律藏而言，第一結集的重任不在於具體戒條的整理、記錄，那是幾乎所有僧尼全都爛熟於胸的，被稱為“波羅提木叉”，是僧團半月誦戒的對象，不需要整理、記錄。第一結集的重任在於波羅提木叉之外的其他內容～每一條戒律制定的地點、相關人物、制戒的緣起等的整理、記錄。在第一結集時以廣律的形式結集律藏，把佛陀制戒的所有細節全部記錄下來，而不是僅僅保留波羅提木叉經，原因自然是為讓佛陀偉大的教法完整傳世，並為後世提供標準，以防諍訟。除了《摩訶僧祇律》，其他存世廣律的《七百結集》都把關於“十事”的每一戒條的製戒細節交代得清清楚楚，依據的應當就是廣律的詳細記載，如果僅僅保留波羅提木叉經，在那個口誦佛經的時代，“十事”的諍論一定是一鍋粥。
佛陀住世時只有波羅提木叉而沒有廣律的概率非常大，用廣律的形式將律藏固定下來，或許是五百阿羅漢最偉大貢獻之一。學術界相當多的人認為，廣律可能是在數百年的時間裡完善形成的，但筆者認為，廣律（至少是“經分別”部分）應當是第一結集時形成的。
此一問題如想詳細論述，也許需要幾十萬字，上述只是綱要而已。
（2）“法”（dhamma）的結集
第一結集的另一重要成果是結集佛陀所說的全部教義——“法”。
在包括南傳上座部律在內的所有六部廣律中，第一結集出的佛陀的教義，都用“法”表示，沒有使用“經”，用“經”表述佛陀的教義是很晚以後的事情。
漢譯廣律的第一結集多稱，第一結集將“法”分別集入四部佛經集中，長篇幅的集入《長阿含》，中等篇幅的集入《中阿含經》，應機施教與聚集雜類的集入《雜阿含經》，一法、二法、三法……逐一增至十一法的集入《增一阿含經》。現存漢譯阿含經為四部，與上述說法正好相符。
南傳《律藏·五百（結集）犍度》所述“法”的結集情況如下：
時，具壽摩訶迦葉告僧伽，言：「諸大德！請聽我言！若僧伽機熟，我問法於阿難。」具壽阿難告僧伽，言：「諸大德！請聽我言！若僧伽機熟，我答具壽摩訶迦葉所問之法。」時，具壽摩訶迦葉言具壽阿難：「友！阿難！於何處說梵網經耶？」「大德！於王舍城與那蘭陀間之王屋庵羅絺。」「因誰耶？」「因普行梵志須卑及孺童梵摩達。」時，具壽摩訶迦葉問具壽阿難梵網經之因緣及人。 「友！阿難！於何處說沙門果經耶？」「大德！於王舍城耆婆庵婆園。」「與誰俱耶？」「與阿阇世韋提希子俱。」時，具壽摩訶迦葉問具壽阿難沙門果經之因緣及人。由此方便，問五部經，具壽阿難隨問而答之。
《梵網經》是南傳《長部》的第一經（系《長阿含·梵動經》同經異譯，非大乘《梵網經》），《沙門果經》是南傳《長部》的第二經（系《長阿含經·沙門果經》同經異譯）。大迦葉陸續提問五部經，阿難隨問隨答，最終集出全部佛法。
與漢譯律藏不同，南傳律藏對將“法”分成五種類型並集入五部尼柯耶沒有任何解釋。這是一個很奇怪的現象，感覺是在傳承中被修改了，因為後來的南傳經藏比第一結集時多了一部《小部》，由四部變成了五部。如果第一結集中說只有四部佛經集，現世中卻變成了五部，這沒法交代。
雖然南傳律藏沒有解釋經藏如何分類，但是今天的南傳上座部經藏的分類，也是採用漢譯律藏的分類法。南傳上座部現存的全部佛經由五部佛經集組成，被稱為五部或五尼柯耶，即《長部》或《長尼柯耶》、《中部》或《中尼柯耶》、《相應部》或《相應尼柯耶》、《增支部》或《增支尼柯耶》、《小部》或《小尼柯耶》，“尼柯耶”就是“部”的意思。前四部與漢譯四阿含對應，《小部》沒有對應的完整漢譯，有《法句經》等單譯本。
南傳上座部網站《覺悟之路》對南傳《經藏》的介紹如下：
《經藏》是世尊以及聖弟子們的言行集。上座部的《經藏》一共有五部，即《長部》(Dighanikaya)、《中部》(Majjhamanikaya)、《相應部》(Samyuttanikaya)、《增支部》(Anguttaranikaya)、《小部》(Khuddakanikaya)。
1、《長部》(Dighanikaya)。因為收錄的經文篇幅比較長，所以稱為《長部》。共收錄34部經。
2、《中部》(Majjhamanikaya)。因為收錄的經文篇幅不長不短，中等的，所以稱為《中部》。共收錄152部經。
3、《相應部》(Samyuttanikaya)；相應的意思是按內容分門別類，比如把佛陀所說的「五蘊」編在一起，「六處」編在一起，「界」編在一起，「四聖諦」編在一起、「緣起」編在一起，所以稱為《相應部》。一共有56相應，7762部經。
4、《增支部》(Anguttaranikaya)。增(uttara)，是增添、更上的意思。 anga是部分，支。增支的編輯方法像法數。凡是佛陀所講的「一法」，將之編集在一起。又把「二法」編在一起，「三法」編在一起。比如說「二法」，有止、觀，名、色等等。 「三法」有三種受：苦受、樂受、不苦不樂受；三界：欲界、色界、無色界。由一法一直編到十一法，因此《增支部》有十一集。這是把佛陀所講的跟數目有關的經文彙編在一起，共收錄9557經。
5、《小部》(Khuddakanikaya)。這裡的「小」並不是指篇幅小，或者微不足道。其本意是內容比較龐雜，把前面四部以外的所有經典都收編在這裡。比如說《法句》，如果要編在前面四部的話，不知道應該編在哪一部，於是就編在《小部》。 《小部》一共有15部，它們是《小誦》、《法句》、《自說》、《如是語》、《經集》、《天宮事》、《餓鬼事》、《長老偈》、《長老尼偈》、《本生》、《義釋》、《無礙解道》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》。 《小部》在《經藏》五部中份量最大，凡是不屬於前面四部的，全部都歸在《小部》裡面。在緬甸，則再加上《彌林達問經》、《導論》和《藏釋》，成為18部。
漢譯廣律有三部在《五百結集》中提到結集“雜藏”。 《四分律》卷五十四：如是生經、本經、善因緣經，方等經、未曾有經、譬喻經，優婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經，雜難經、聖偈經，如是集為雜藏。 《五分律》卷三十：自餘雜說今集為一部，名為雜藏。 《摩訶僧祇律》卷三十二：尊者阿難誦如是等一切法藏……雜藏者，所謂辟支佛、阿羅漢自說、本行、因緣。也就是說，這三部廣律都說第一結集時除了結集出四部阿含經，還集出一部“雜藏”。但是，雖然有三部漢譯廣律說有雜藏，“雜藏”在漢譯佛典中卻從未出現過，如果第一結集確實集出了一部獨立的雜藏，沒有漢譯的可能性小。
《小部》中有很多內容顯然不是佛經，比如《小部》第一類的《小誦經》中的三皈文、十戒文等，是儀軌，不是佛經，即使是佛陀制定的，也絕不是佛經。 《如是語經》有自己比較固定的格式，也不是標準的佛經：我聞應供已說，世尊說此：諸比丘！這正是此類佛經被命名為“如是語經”的緣由，“如是語經”是九分教的一個分教，如果第一結集就存在，應該集入前四部中，不應該甩到《小部》中。 《經集》中有少量常規佛經，但絕大多數是偈頌。 《天宮事》介紹八十五種天宮，非佛經形式，阿含經和律藏中雖有少許類似內容，但遠沒有如此豐富，後人編輯的可能性甚大。 《長老偈》和《長老尼偈》是德高望重的比丘和比丘尼所誦的詩偈，已標明非佛說。
學術界和宗教界部分人士認為，雖然《小部》中有些內容相當古老，甚至是佛教中最古老的，比如《雜阿含經》第1321經所提到的九分教中就包含了“諸上座所說偈”（即長老偈）、“比丘尼所說偈”（即長老尼偈），說明《小部》中的《長老偈》和《長老尼偈》可能佛陀住世時就存在了，但《小部》中相當多的內容不是來自第一結集，比如《本生經》、《佛種姓經》、《譬喻經》及《所行藏》等都被視為巴利經藏中較晚出的經典。
邵瑞琪在《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》一書（P25）中說，這些論中所引用的偈頌大部分都可以在巴利聖典小部的《經集》、《自說》、《法句經》、《如是說》和《長老偈》中找到對應的部分，但排列次序不同。這裡的“論”指的是犍陀羅佛典中對佛經正文的註釋，也就是說，巴利語《小部》的內容在犍陀羅語佛典中基本都屬於“論”。
陳明在《西域出土文獻與印度古典文學研究》一文中指出，學術界許多學者認為，佛教典籍中的很多內容屬於文學範疇，包括譬喻、本生、佛傳、讚頌，筆者非常贊同這一觀點。
下面我們以《彌蘭陀王問經》為例對南傳小部的情況做一簡要分析。
彌蘭陀王在世界歷史上通常稱為米南德一世，在古代希臘典籍（如斯特拉博《地理學》）和印度典籍中都有記載，是一位印度的希臘籍國王。彌蘭陀王將希臘女神雅典娜視為西北印度的護國女神，在他早期發行的貨幣上，通常都是正面為彌蘭陀王自己，背面是為手持電光的雅典娜。阿育王、伽膩色伽一世、彌蘭陀王，後來被佛教視為三大護法王，成為佛教護法神。
南傳佛教有《彌蘭陀王問經》，七章，作者不詳，主要內容是彌蘭陀王和那先比丘關於佛法的對話。這部經有漢譯，名為《那先比丘經》，現存兩卷本、三卷本兩種，在《乾隆大藏經》中被歸入“西土聖賢撰集”（第1351部），不視其為佛經。
《彌蘭陀王問經》對那先比丘的前世有清晰詳細的描述，該經的主角之一彌蘭陀王又被認定為真實的歷史人物，故對該經的成書時間，佛教界和學術界爭議很小，認定為公元前一世紀左右。彌蘭陀王，梵文為(mmndra)，巴利文為(milinda)，在位的時間大約是公元前155～前130年。把《彌蘭陀王問經》的成書時間認定為公元前一世紀左右，可能主要是基於此。
筆者認為，該經的成書時間在阿育王時代或之前的可能性是存在的，主要理由有兩點，第一，將彌蘭陀王確定為希臘籍王的主要理由是二者的發音接近，古代印度同名不同人的情況很多，發音雷同的更多，僅僅以發音相近就確定為一人是不可靠的。第二，在公元元年之前，斯里蘭卡佛教對西北印度可能沒有任何影響，反過來也差不多。該經在南傳佛教和漢傳佛教都存在，在阿育王時期由不同弘法團隊分別帶入犍陀羅和獅子國的可能性不小，在一地成書後傳入另一地的可能性小。拋開彌蘭陀王為希臘籍王這一線索，該經在南傳和北傳的成書時間均無法確定。南傳佛教與西北印度佛教的相互影響，是值得深入研究的一個課題。還有一種可能，就是該經形成於公元後，是佛弟子假借彌蘭陀王之口創作的。
僅從《彌蘭陀王問經》經文看，它的成書時間是在佛陀入滅許多年後，肯定不是佛說，但該經在緬甸被錄入經藏的《小部》中，即認定為佛說，而在南傳上座部的斯里蘭卡和泰國，該經為藏外典籍，未入藏，不視為佛說。僅從此一點看，該經後傳入南傳上座部國家的可能性大。
第二屆世界佛教論壇論文集《近年巴利聖典的研究——以三註釋書為中心》：由此看來，長部持誦者(Dīghabhānakā)主張小部有12部，亦即：Jātaka,Mahāniddesa,Cūlaniddesa,Patisambhidāmagga,Suttanipāta,Dhammapada,Udāna,Itivuttaka,Vimānavatthu,Petavatthu,Theragāthā,Therīgāthā，而中部持誦者另多了三部：Cariyāpitaka,Apadāna,Buddhavamsa，共十五部。這是早在覺音論師時代已知有此不同。在此列舉中，彌蘭王問經並不在其中。
緬甸的《小部》除以上十五部，還有《彌蘭陀王問經》、《攝經論》、《導論》、《藏釋》。泰國則把《天宮事》、《餓鬼事》、《長老偈》、《長老尼偈》、《本生》、《譬喻》、《佛種姓》、《所行藏》排除於《三藏》之外，故《小部》中只含七部。近百年來，在泰國南部出土了一批早期刻有巴利文的石質法輪和公元初期的佛像，說明佛教傳入泰國的時間很早，其《小部》組成少，未必是缺漏，有可能是保持較斯里蘭卡更為古老的模式。
對《小部》，筆者的初淺看法是：第一，《小部》中很多部已自我標明不是佛經；第二，漢譯廣律有結集雜藏的說法，但是很不統一，不能斷定雜藏就是小部；第三，漢譯阿含經裡沒有《小部》，如果《小部》確為佛說，遺漏的可能性很小；第四，南傳五部之中，前四部的體裁與小部的截然不同，在一部經藏中出現兩種截然不同的體裁形式，給人以唐突的感覺；第五，南傳各國的《小部》較其他幾部的差異明顯偏大，顯示出《小部》獨有的擴增性。這些情況都說明，在南傳經藏中，《小部》是最後封閉的，封閉時間肯定在五世紀之後，至少其大多數內容應當是非佛說，非來自第一結集。
漢譯的四部阿含經，在397年到453年這不到六十年的時間全部完成漢譯。
漢譯的《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》與南傳的《長部》、《中部》、《相應部》和《增支部》本應一一對應，完全相同，可現存版本出入很大，其中出入最大是《增支部》和《增一阿含經》，二者相同的內容只有約三分之一（見《<增一阿含經>與<增支部>對照表》）。南傳的《增支部》相當完整地保留了“增一”的特點，經文從一遞增至十一，與漢譯廣律記載的情況相符，而漢譯《增一阿含經》的增一性並不十分清晰，各數字對應內容的多寡也很不協調。 《增一阿含經》還有許多異常情況，比如大乘思想多，其“序品”可以看成一個標準的大乘經，該問題在本書第八章詳述。
日本學者對漢譯四阿含和南傳四部進行了工作量巨大的詳細對照研究，並寫有多部專著，近年來中國學者也有豐碩的研究成果。筆者在寫作本書過程中，經常使用四部漢語和巴利語經藏對照表，特別是在使用一段經文證明某一觀點時，力爭在漢語和巴利語經文中找到對應經文，以提高其說服力和可靠度，可謂受益匪淺。
南傳各國的經藏、漢譯阿含經、犍陀羅語阿含經的校勘，是恢復原始佛經本來面貌的重要工作，亟待開展，現在學術界和宗教界投入的人力物力很少。理想化地說，這一工作最好由佛弟子完成，在佛弟子和學者心目中，佛教聖典的含義有本質區別，對許多宗教語言，學者和信徒的理解是不相干的。
不少學者、僧人認為，四部阿含經並非同時輯錄而成。如聖嚴法師《印度佛教史》第三章第十節：四《阿含經》的類集成編，時地雖不詳，但依各派均共許四《阿含經》為原始聖典的情形來判斷，其成立當在七百結集之前，唯亦未必即是第一次結集時就已出現。從四《阿含經》的內容推定，《雜阿含經》最先，其次《中阿含經》，再次《長阿含經》及《增一阿含經》；因其凡一事而並見於四《阿含經》中的，《雜阿含經》敘述，簡潔平淡，《中阿含經》猶相近，到了《長阿含經》及《增一阿含經》，便化簡潔為漫長，變平淡成瑰奇了。 《雜阿含經》是將佛世的法義，化繁為簡，做提綱挈領的摘要，到後來，便又將那些綱領，化簡為繁，敷演成為組織性及辯論性、思惟性的作品，似乎這也算是恢復原貌的工作，於對外弘化的效能而言，是有必要的。持類似觀點的學者、僧人很多，但除了基於對經文的理解，相關證據幾乎一個都不存在。筆者認為，六部廣律都有第一結集的內容，基本可以斷定廣律中第一結集的內容形成於根本分裂前，極有可能就是在第一結集結束時加入到律藏中的，而六部廣律中五部漢譯的全部述及《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》這十個佛經集的名稱，南傳廣律的第一結集雖然未提到五部佛經集的名稱，但也提到了共結集出“五部”佛經集，加上佛弟子對佛教聖典的有效傳承，四部阿含經在第一結集時就已具備的可能性很大。說到這個問題，需要注意一個細節，就是當今世界流傳的所有佛教典籍，最早的出處是阿育王時期的孔雀王朝，在阿育王之前，佛教的傳播範圍很小，基本就是恒河中上游一帶，在阿育王的推動下，佛教才向西傳入歐洲、非洲和西北印度，向南傳入斯里蘭卡和東南亞地區。阿育王在位時，向多個地方派出弘法使團，這些弘法使團攜帶的佛教經典，有可能是第三結集完成後形成的統一版本，因此，我們可以大致推斷今天的南傳聖典和北傳聖典均出自阿育王時期，從佛陀入滅到阿育王時期佛教的經和律發生了哪些演變可能永遠也無法得知了。
（3）關於“論”的結集
平川彰在《印度佛教史》（莊昆木譯）第二章第二節中說：經律二藏的原型在原始佛教時代就已成立，而論藏的確立則在部派佛教之後，所以論藏的內容隨各部派而不同。
日本學者水野弘元在《佛教的真髓》第十章中說：部派佛教與原始佛教相異之處，在於部派除繼承原始佛教的「法」與「律」之外，又另外闡述「對法」（阿毘達磨），而具備了經、律、論三藏。從這個意義來說，部派的特徵可以說就在「對法」的論書，同時也可看出將部派佛教視為較低階教法的原因，是針對阿毘達磨論書說的。持將部派佛教視為低級教法起因於部派的“論典”觀點的學者很多，可以說是學術界普遍觀點，但值得商榷，筆者認為，將部派佛教視為較低階教法的更主要原因是大乘佛教興起後，不但否定貶低部派的“對法”（即論藏），連佛陀的真經阿含經也一併否定了，大多數大乘經都把“聲聞法”認定為卑賤法、不了義法，而“聲聞法”指的是阿含經而不是“對法”。
南傳上座部現存“三藏”由經、律、論三部分組成，“論”為七部。南傳上座部認為，南傳“七論”都是佛陀親口所說，但這一說法除了南傳上座部，認可的人不多。南傳論藏非佛說的可能性很大，理由是：第一，南傳《律藏》五百結集對律、法的結集有詳細說明，對“論”的結集隻字未提，如果“論”也是佛陀親說，這是不可能的；第二，《長部·大般涅槃經》裡佛陀說的“四大教法”的參照標準只有法和律，沒有論，如果“論”也是佛陀親說，這也是不可能的；第三，漢譯廣律對法和律結集的說法相當統一，在論藏的結集上則眾說紛紜，很不統一，多數沒有提及論藏結集；第四，南傳七論的第五論《論事》已標明是第三結集時集出，非佛說；第五，只要稍微用心地想一下就會明白，佛陀自己解釋自己的理論，一定屬於“法”的範疇，佛陀不可能先建立起關於“法”的理論，再建立一套系統的理論去解釋“法”，如果南傳七論是佛陀親說，也應屬於“法”的範疇，以“經”的形式存世；第六，漢譯廣律五百結集中有關於論藏結集的說法，顯然是把“論”當成了佛說，但是非常奇怪的是，在漢譯全部佛典有大量的“論”，卻沒有一部是佛陀所說，漢傳佛教所有的“論”都標明為弟子的作品，無一例外，這既包括大乘論，也包括“小乘”論。如果“七論”是佛陀親說，一部漢譯都沒有的可能性不存在。
南傳七論可能是佛教傳入斯里蘭卡時就存在的，因為是最早傳入的，久而久之就被誤歸到佛說裡了。這和南傳《小部》的情況類似。
在相當長的時間裡，學術界和北傳佛教界誤把說一切有部的七論～一身論和六足論當成南傳的七論，後經日本學者研究，二者內容完全不同，顯然是不同部派的論典。
漢譯廣律關於第一結集還有一些不統一的說法，可靠度較低，此不詳述。
三、第一結集的意義——確定真經的依據
南傳《律藏·七百〔結集〕犍度》：爾時，世尊般涅槃百年，毘捨離之跋耆子諸比丘，於毘捨離城出十事……此律結集時，有七百比丘，不多亦不少，故名此律結集為七百〔結集〕。這段文字說明，“七百結集犍度”是在佛陀入滅百年後加入到律藏中的，不可能出於第一結集。這是南傳《律藏》有後人增補的確切證據。漢譯五部廣律也都有七百結集的內容，說明漢譯五部廣律也是在加入七百結集後定型的。這裡可能存在一個關鍵的時間節點：阿育王派出弘法使團的時間。在這個時間點，第三結集已完成，弘法使團帶到各地的佛典可能是剛剛結集完畢的，內容應當相同，至少是統一無矛盾的。各地接受的，都是到這一時間節點為止已經存在的佛典。也就是說，犍陀羅和斯里蘭卡最先傳入的佛典內容，應當是在阿育王派出弘法使團時已經存在的，而不僅僅是第一結集形成的。據日本學者考證，廣律中有不少內容並非來自第一結集。 《法句經》、《長老偈》等南傳小部的內容，在犍陀羅也有發現，也應該是阿育王時期已經存在的。
按傳統說法，佛陀入滅前從沒系統整理過佛陀的教法，佛陀的全部教義和律儀都是在佛陀入滅後陸續成型的，所以，第一結集既重述了佛陀親說的教誨，也有不少五百阿羅漢的創作，比如佛經中的“如是我聞：一時，佛在某某處”、佛陀說法的緣起、對佛陀及弟子行為的記錄等，都不是出自佛口，而且，第一結集還對“法”和“律”進行了系統的歸納整理，將“法”分為長、中、相應、增一四種類型，分別納入四部佛經集，將佛陀制定的戒律分配到“經分別”、“犍度”和“附隨”中，這些事情為佛陀所做的可能性小。但是，第一結集中這些非佛說的內容，都是時間、地點、人物的介紹和佛典的歸類，與佛教的教理和戒律內容無關。這與大乘經有本質區別，大乘經的非佛說的內容多數是有關教義和戒律的，比如般若思想、大乘思想、小乘思想、如來藏思想、阿賴耶識思想。
上一章說到，阿含經中還有相當多的佛弟子言行錄，裡面的說教不是佛陀所說，所以我們必須承認阿含經中也有非佛陀親口說的內容，但這與“大乘非佛說”有本質區別：阿含經、律藏裡的非佛說，與阿含經和律藏的思想統一，沒有矛盾，更沒有否定佛說，而大乘經則處處在讚頌自己，貶低佛說，像大乘《央崛摩羅經》等更是將佛陀的核心理論全盤否定。南傳上座部有很多注疏，沒人把它們當成大乘經論，因為它們只是對三藏的註釋，不是對三藏的否定和貶低。大乘經將阿含經貶為“小乘”，將自己說成是“大乘”，與南傳上座部的註釋有本質區別。
很多學者認為，佛經的編輯是個漫長的過程，如印順法師在《原始佛教聖典之集成》第一章中說：
其實，經律是在不斷結集中成立的。
經律的不斷結集，經律自身，就充分的說明。 『銅鍱律』有明白的記錄，如「大品」「自恣犍度」(南傳三．二九八)說：「自恣日，比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者相對論法」。
在分配房舍時，讓不同專長的比丘，分類的共住一處(漢譯律部也有此說)，如「經分別」(南傳一．二六八)說：「比丘中之誦經者，相互誦經，彼等共住一處。持律者相互抉擇律，彼等同住一處。論法者相互論法，彼等共住一處」。
上文中的“誦經者結集經”不知道巴利語原語的準確含義是什麼，與前後文結合著看，無法得出是在進行新經律的結集，很可能是錯誤翻譯。最淺顯的道理是，自恣日是夏安居的最後一天，每年只有一天，夏安居又是分散進行的，自恣日根本不可能進行三藏的結集，再者說，如果每個自恣日都結集出新的經律，那佛教傳播兩千多年，不知道要出現多少部阿含經和廣律。自恣日的主要日程是僧尼檢討自己的行為，在這一天，無論如何無法開展新經律的結集。從誦經者、持律者、論法者共住，更難得出是在結集新經律的結論。
有相當多的證據能夠證明，阿含經的定型相當早，雖然現存南北阿含經有很大的不同，但大多數內容是一致的，僅從兩千五百年的傳承時間看，做到這一步已相當難能可貴。
前文說過，第一結集的時間無限充足，人員能力足夠強大，如果大迦葉等想將所有佛經分類並結集出來，不會有任何困難。
現存各部廣律，既有上座部的，也有大眾部的，既有南傳的，也有北傳的，而且總數達到六部之多，其中第一結集的主要內容是一致的，由此可以斷定，第一結集的說法肯定源自部派分裂前的原始廣律，很可能就是在第一結集結束時加入到廣律之中的，相當於現代著作的“跋”。
廣律中的“第一結集”是研究佛教史最重要的史料之一，佛教的第一結集肯定是確切的史實。
所以，第一結集的意義十分重大，它得出的“法”和“律”全部是佛陀的真傳，是真經、律，此外的所有經、律都是假的。
就廣律而言，現存有六部之多，它們在不同的部派內部封閉、獨立傳承兩千年以上，核心內容和大量細節仍高度一致，足以證明其可靠性。南北佛教的經藏雖只有兩套，但所屬部派不同，更是分別由南傳佛教和北傳佛教分別傳承，各自獨立傳承的時間也超過兩千年，其中大部佛經有很好的對應，大量高度一致的細節也證明它們的同源性。
第一結集為後世留下了完整的佛法和律藏，是後世判斷真假佛經、律藏的試金石。
四、與第一結集有關的四個重要問題
1、各部派都有自己的阿含經和廣律嗎？
學術界和佛教界很多人經常強調，現存四部阿含經分屬於不同部派，給人的感覺是不同的部派擁有不同的阿含經。這裡暗含著一個嚴重的認識錯誤。
印度的不同部派之間有很多差異，但這些差異幾乎全部體現在各部派的論典上。各部派所傳承的阿含經和廣律有共同的源頭，即第一結集的法和律，它們的差異是傳承失誤造成的，不是原始佛典原本存在的，也不是後來部派僧人主動修改的，更不是說佛陀宣講過多部《雜阿含經》、多部《長阿含經》、多部《中阿含經》、多部《增一阿含經》。
從部派的起源很容易看清這個問題：大約在佛滅一百年，佛弟子因對十條戒律的爭議而分裂為兩個派系，一個是上座部，一個是大眾部，在之後的約二百年間（《異部宗輪論》的說法），上座部和大眾部又分別分裂為多個派系，有十八部、二十部之說。上座部系各部的阿含經和廣律當然來源於上座部的，大眾部系各部的阿含經和廣律當然來源於大眾部的，而大眾部和上座部的阿含經和廣律自然來源於部派分列前的原始阿含經和廣律。古今中外從來沒有每有一個部派分立，就制定一套新阿含經和廣律，或者對阿含經和廣律進行一次修改的說法。
部派僧人可以寫出無限多的論典來表達各自的不同觀點，但沒有任何一個部派膽敢公開修改第一集結的法和律。如果沒有傳承失誤，各部派的阿含經和廣律應當完全相同。大眾部公開背棄佛陀的戒律，但並未對《摩訶僧祇律》做任何修改，只是在後加入律藏的《七百結集》中有所表現而已。
印度佛教的部派分裂，與中國佛教的宗派分立沒有本質區別。部派之間只是基於對佛經的不同理解而出現分歧，並不是說它們信奉各自專有的阿含經和廣律。
明白了這一道理，我們就可以對南傳和北傳的阿含經進行對比、甄別，去偽存真，如果不同部派的阿含經來源不同，是無法進行這種對比和甄別的。
學術界對各部阿含經屬於哪個部派下了很大氣力研究，實際都是無用功。最典型的例子是，雖然很多人對《增一阿含經》的部派歸屬進行了長期研究，但迄今為止並沒有一個相對清晰的說法。論典的部派歸屬很容易判斷，因為各部派的論典都是本派觀點的體現，各自不同，但各部派阿含經和廣律都是相同的，至少不能體現各部派獨有的觀點，所以，判斷阿含經和廣律的部派歸屬總體上是沒有必要的。
2、“三分科經”與佛經的結構
四阿含裡的佛經，都由開篇、正文、結尾三部分組成，每個佛經的正文不同，開篇和結尾差異很小。開篇的基本形式是：如是我聞：一時，佛在某某處；結尾的基本形式是：比丘聞佛所說，歡喜奉行。比如《中阿含經》第一經的開篇為：我聞如是：一時，佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園，結尾為：佛說如是，彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
漢譯四部阿含經的開篇第一句話略有不同，《長阿含》、《雜阿含經》為“如是我聞”，《中阿含經》為“我聞如是”，《增一阿含經》為“聞如是”，含義相同，直譯就是“下面敘述的，都是我阿難親耳所聞”。
我國東晉時期的高僧道安將這種佛經結構用“三分科經”理論進行了闡釋，被沿用至今。其基本內容是將佛經分成“序分”、“正宗分”、“流通分”，對應的基本就是開篇、正文和結尾。阿含經裡佛經的序分和流通分，最多的不過幾十字，沒有一個過百字的，正宗分第二長的是《長阿含經》裡的《遊行經》，三萬一千多字（系筆者用word統計）。 《長阿含經》的最後一經《世紀經》雖遠長於《遊行經》，但南傳《長部》沒有對應的經文，而且這部經是對各種名詞的解釋，在《長阿含經》中屬於明顯的異類，為後人加入的可能性甚大。南傳《長部》最長的經是與《遊行經》對應的《大般涅槃經》，莊春江譯約四萬五千字，因為使用的是現代白話文，比總體上屬於文言文的《遊行經》字數多些是正常情況。這意味著，佛教的真經最長的不過四萬字左右。
道安的“三分科經”的內容相當繁雜，之所以會出現這種情況，與道安所處的歷史環境有直接關係。到道安時期，傳入我國的佛經數量已經很多，這既包括阿含經的單譯經，也包括數量更多的大乘經，這些全部被當時的漢傳佛教界當成真經。從四阿含看，佛經的構成非常簡單，而且高度一致，而大乘經的情況則相當複雜，不但正文部分不同，開篇和結尾也各有不同，這給大乘經結構研究出了一道大難題。
以《華嚴經》為例，唐朝法藏的《探玄記》將六十卷《華嚴經》的第一品《世間淨眼品》定為該經的序分，為一萬四千餘字，也就是說，《華嚴經》的開頭使用了一萬四千餘字才涉及到該經的主題，這麼長的開頭語講的是什麼？主要是各種佛世界的名稱、各種菩薩和神靈的名號，沒有與教義有關的內容，用空洞無物形容非常恰當。對該經的流通分，楊維中在《<華嚴經·入法界品>的思想內容及其對中國佛教的影響》一文中說：關於流通分古來有多種說法，如北魏慧光以《入法界品》為流通分；東晉慧遠以《入法界品》內的善財童子以下屬流通分；隋靈裕以《入法界品》最後的偈頌為流通分。此外還有以末後二偈為流通分、以其他的眷屬經為流通分、此經說法無盡無休所以沒有流通分等諸多說法。唐清涼(澄觀)在《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理(《華嚴經疏》卷四)，因而以《法界品》內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗解說此經的通論。 《法界品》中善財童子以下部分十三萬餘字。按慧光的分法，《華嚴經》“流通分”則為二十三萬餘字。一篇文章的結尾竟然有二十餘萬字，堪稱奇蹟。
對一篇文章結尾的構成眾說紛紜，顯見這個結尾很不清晰。阿含經裡所有的佛經都是三分結構分明，《華嚴經》為什麼會出現這種情況？中國古代的僧人從未從該經係後人偽造、彙編而成的角度去思考這個問題，他們為此做的唯一一件事就是：找到結尾的流通分。筆者認為，這部經根本就沒有流通分，它的杜撰者或者是水平很差，或者根本不在意該經的結構是否與阿含經的結構一致，更大的可能是該經是由多部單行的大乘經整合而成，整合者並沒有在整合結束後為這個新的彙編體撰寫一個流通分。
道安創造了“三分科經”理論，試圖對雜亂無章的大乘經的結構作出清晰的判斷，但他未能實現自己的願望：第一，大乘經的杜撰者顯然並不在意其偽造的大乘經的結構是否與阿含經的三分結構相同，他們只管按自己的意願信馬由韁地寫；第二，導致大乘經結構混亂的最主要原因是大部頭大乘經（如《華嚴經》、《大集經》、《大寶積經》等）都是整合、彙編所成，而整合、彙編者似乎只是把多部單行的大乘經拉到一起，並沒有就它們的銜接進行必要的加工，這必然造成結構不清或缺失，所以，道安的弄清大乘經三分結構的願望是無法實現的。
道安在中國佛教界影響甚大，他的三分科經理論為後來的僧人製造了相當大的麻煩，這些後來僧竭盡全力去尋找多部大部頭大乘經的序分和流通分，做了大量無用功，他們並不知道將道安的“三分科經”用於大乘經很多時候是行不通的。
3、“九分教”與阿含經的關係
在南傳上座部經藏和律藏中，佛陀把“法”按體裁、內容、敘述形式分成九種類型，被後人稱為“九分教”，即九種類型的佛經。漢譯佛典（包括大乘經和“小乘經”）則多把佛法分成十二種類型，被北傳佛教稱為“十二分教”。
大乘佛教有時將“九分教”和“十二分教”稱為“九部經”和“十二部經”，這種說法極易引起歧義，被誤認為是九部或十二部佛經。大乘佛教有“三藏十二部經”的說法，指的是全部佛法，其中的“十二部經”就是十二分教。
在南傳經藏、阿含經和廣律中，佛陀多次使用九分教（或十二分教）這九個（或十二個）系列詞，用以表示全部佛經，因此，所謂的九分教（或十二分教），就是全部佛經的代名詞。佛陀住世時，除了九分教，沒有其他形式的佛經，佛陀的聲聞弟子背誦和傳承的就是九分教。如南傳《律藏》（元亨寺版）第一卷：“舍利弗！拘樓孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛，不疲厭為聲聞弟子廣說正法，多為彼等說契經、祇夜經、授記經、偈經、自說經、因緣經、本生經、未曾有經、方等經，為弟子製立學處，教示波羅提木叉。《四分律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》在第一卷都有這一內容，可以確定為原始廣律的內容。這裡提到的九種形式的佛經，指的是過去諸佛的全部佛經。按釋迦佛的分類，釋伽佛所說的也是這九種形式的佛經。
由於第一結集沒有按九分教編輯佛經（南傳佛教有不同說法），致使這九種類型的佛經湮滅在阿含經中，未能清晰流傳後世，導致後世對究竟有幾種形式的佛經、各自的構成、含義等產生歧義，而且給了大乘經以可乘之機。
是九分教還是十二分教，其各自的構成是什麼，各部佛典所說有較大的出入。這本身就牽涉巴利語、梵語術語，加上漢語音譯和意譯，涉及名詞過百，特別是漢譯時經常音譯詞和意譯詞同時使用，弄清九分教（或十二分教）的構成和含義十分不易。筆者將十二分教的構成簡單歸納如下：
①經
巴利語為sutta，梵語為sūtra。
漢語音譯“修多羅”、“素怛纜”等，漢語意譯“經”、“契經”、“長行”等，指散文體佛經。佛教界和學術界對修多羅有很多解釋，可大分為三類，一是指九分教的一種，指散文體佛經；二是指所有佛經，比如今天所說的“佛經”中的“經”就是這種意義上的；三是指全部佛教典籍，也稱“一切經”。九分教中的“修多羅”指的是第一種。
對修多羅屬於九分教及十二分教的一種，古今中外都無異議，而且在各部佛典所列九分教（或十二分教）中，無一例外全部排在第一位，可見，修多羅應該是最原始的佛經形式之一。
需要特別留意的是，除了偈頌體的重頌和孤頌，其他分教也都是散文體形式，故並非所有散文體佛經都是修多羅。
②重頌
巴利語為geyya，梵語為geya。
漢語音譯為祗夜等，漢語意譯為“重頌”、“應頌”等，指重複前面散文體內容的偈頌。
對祗夜屬於九分教及十二分教的一種，古今中外都無異議，而且，在各部佛典的九分教（或十二分教）中，無一例外全部排在第二位。
③記說（授記）
巴利語為veyyākaraṇa。漢語音譯維伽羅那，漢語意譯“記說”等。
梵語為vyākaraṇa，漢語音譯維伽羅那等，漢語意譯為“授記”、“受記”、“記說”、“記別”、“懸記”、“記”等。
“記說”是九分教或十二分教中爭議最大的分教之一，自古眾說紛紜。因牽涉部派與大乘之爭，本書第七章詳述。
④孤頌
巴利語和梵語均為gāthā。
漢語音譯“伽陀”等，漢語意譯“偈頌”、“偈”、“孤頌”、“諷誦”等。
通常認為有兩種，一是指非重複前面散文體內容的偈頌，二是指全部經文均為偈頌的佛經。筆者認為，二者都屬於偈頌，又都不是重頌，故都應該屬於孤頌。孤頌與重頌相對，不重複前文的就是孤頌，即獨立的頌。如果僅把全部經文都是偈頌的佛經稱為伽陀，在散文體佛經中那些非重複前面散文體內容的偈誦就需要另起名字，事實上並沒有人為它們單獨命名。
僧佑《出三藏記集》卷第十四之《鳩摩羅什傳》：天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌嘆為尊。經中偈頌，皆其式也。覲見國王時以偈誦唱贊王德是古代印度的習俗，經中偈誦與唱贊王德的形式相同。這也許就是佛教中偈誦產生的方式。
⑤無問自說
巴利語和梵語同為Udāna。
漢語音譯為“優陀那”、“烏托南”、“嗢托那”等，漢語意譯為“無問自說”、“自說”等。
佛陀通常都是應別人請求而說法，“自說”是未經他人請求而自己說出來的。 “自說”原本不是文章的體裁形式，是“自說教法”的意思，在形式上散文韻文都有。覺音著《一切善見律注序》開頭：“此依世尊所說”一百十二經，當知是無問自說。
⑥如是語
巴利語為itivuttaka，梵語為ityuktaka。
漢語音譯“伊帝目多伽”、“伊底跋多伽”、“育多伽婆”等，漢語意譯“如是語”、“因緣”、“本事”等。
南傳《小部》第四部為《如是語經》，經名由其形態而來，每經都以“我聞世尊已說，應供如此說”開頭，至其後合為itivutta-ka(所說---如是說、如是語)。
漢譯經典中，相當於本分教者為玄奘譯《本事經》（《乾隆大藏經》第710部）,七卷，一百三十八經，每經均以“吾從世尊聞如是語”開篇。
⑦本生
巴利語Jātaka，梵語Jātaka。
漢語音譯“阇陀伽”、“ 阇多伽”等，漢語意譯“本生”、“生”、“生處”、“生經”、“本起”、“本緣”等。
“本生”在漢語中的本義是親生父母、親身、嫡親、自身等。在阿含經中指所有人的前生經歷，在佛教部派中專指佛陀的前世經歷。 “本生經”是部派佛教經典中的一大類，大乘佛教延續了部派的說法。這一概念出自佛口，但歌頌佛陀前世輝煌修煉歷程的本生故事則是後世杜撰的，屬於文學作品，佛教部派視為佛經。
在阿含經和廣律中，任何人的前生都叫“本生”，如《摩訶僧祇律》：諸比丘白佛言。世尊。云何婆羅門以少因緣得大果報。佛言。不但今日以少因緣得大果報。過去世時已曾如是。如本生經中說。
九分教中的“本生”指的是阿含經和廣律中的“本生”，就是某人前世的經歷。
“本生經”經歷過一次重大變故，由佛陀口中的任何人的前生轉變成特指佛陀的前生，南傳上座部《小部》中的“本生經”、漢譯《六度集經》等講述的都是佛陀的“本生”故事，為標準的部派“本生經”。部派的“本生”故事講述的主要內容是佛陀累劫前世身為“菩薩”時的偉大修行故事，是大乘菩薩思想的根源和基礎，它和阿含經裡九分教之一的“本生”是不同的。大乘經中的本生經，和近現代佛教界所說的“本生經”全部是指佛教部派的本生經，即佛陀前世身的修行故事。
諸多證據證明，部派的本生故事產生的相當早，有可能在部派根本分裂前就已存在。公元前的桑奇塔、巴爾胡特塔欄楯上的浮雕有很多佛陀的本生故事，最早的為公元前三、二世紀的；犍陀羅文化圈出土的犍陀羅語佛典中的本生經，書寫於公元前的可能性大。
部派本生經中的故事有不少與佛教修行無關，顯見是從婆羅門教或印度民間吸收的，還有不少發生在犍陀羅，應當是佛教傳入犍陀羅後形成的。這些是部派本生故事並非來自來自佛陀時代、出自佛陀之口的鐵證。
《中阿含經·梵志品須達哆經第十四》：昔時梵志大長者名隨藍者。謂異人耶。莫作斯念。所以者何。當知即是我也。我昔為梵志大長者。這與部派本生故事幾乎完全一樣，但出現在《中阿含經》中，而且是佛陀親口所講，似乎是佛陀本生故事出自佛陀之口的鐵證，但是，這部經在南傳《中部》沒有對應經文，《增支部·九集·毘羅摩》與該經相似，經文中有毘羅摩之婆羅門的往昔故事，但與佛陀沒有關係，不是佛陀的本生故事，所以，《中阿含經》中的這部經不可靠，有可能是部派本生故事出現後加入《中阿含經》中的。
阿含經中佛陀多次說到他在解脫前在生死之間流轉，為世間五欲羈絆，由此推斷，佛陀的本生故事與其他人的不會有明顯的不同。
筆者認為，部派“本生經”屬於神話故事，是文學作品，不是出自佛口，不是佛經，是部派時期佛教信徒收集、創編的。它們之所以被視為“佛經”，是在長期的傳承過程中一步步演化的結果。
⑧未曾有
巴利語abbhudhamma，梵語adbhutadharma。
漢語音譯“阿佛陀達磨”、“阿浮多達摩”、“阿波陀那”等，漢語意譯“未曾有”、“希有”等，指佛所說不可思議的事情，多指神話內容，文中多有“嘆未曾有”字樣。
《中阿含經》卷第八、卷第九是“未曾有法”第一到第十，都屬此類。
⑨智解（方廣）
巴利語為vedalla，漢語音譯“毗陀羅”等，意譯“智解”等。
梵語為vaipulya，漢語音譯“毗佛略”等，意義為“方廣”。又稱為“方等”，梵語為vaitulya、vetulla。
這一分教是部派與大乘之間爭議最大的一項，本書第六章、第七章詳述。
以上九項是以南傳佛教九分教為基礎對巴利語與梵語九分教所做的對比。除了上述九分教，十二分教的其他三分教究竟是什麼，在北傳佛教佛典中說法不一，但大多指因緣（梵語Nidāna，漢語音譯“尼陀那”，指佛陀說法、制戒的緣由）、譬喻（梵語Avadāna，漢語音譯“阿波陀那”，指以譬喻或寓言方式說明深遠教義之部分，通常是佛弟子的本生故事）和論議（梵語Upatiṣya，漢語音譯“優波提舍”，指對佛陀所說法之註釋）。筆者認為，這三個分教顯而易見是後世形成的，漢譯阿含經中出現它們，應當是後世添加的，南傳經和律中沒有它們的任何踪跡，比如，阿含經和廣律中佛陀偶爾也會提及說法、制戒的因由，但為數很少，而阿含經和廣律中每一部經每一次製定戒條，幾乎都會述及因由，這些顯然不是出自佛口，而是第一結集時五百阿羅漢加入的，“譬喻”在阿含經中則屬於“本生”類，而“論議”則屬於“論”的部分，是佛弟子的著述。
從拼寫方法上看，九分教在巴利語和梵語中相同或非常接近。如果巴利語是佛陀使用的聖語，則梵語的九分教一定是巴利語九分教的轉寫（或翻譯），二者十分接近是必然的。如果巴利語不是佛陀使用的聖語，梵語九分教應當與巴利語九分教同源，即共同來源於佛陀的聖語，二者十分接近也是必然的。本書第五章會談及梵語與佛教是在三世紀中後期才發生聯繫的，巴利語九分教來源於梵語的可能性不存在。巴利語九分教和梵語九分教無論是拼寫還是詞義，都應相同或大致相同，如果出現明顯的不同，其中一個就是錯誤的。
關於九分教與十二分教，印順法師《原始佛教聖典之集成》第八章有詳細研究，感興趣者可以閱讀。日本學術界對九分教和十二分教也有詳細研究。
第一結集時，五百阿羅漢對佛法的歸類，似乎不是以九分教（或十二分教）為標準，而是以時間、地點、人物、事件為標準，比如漢譯四阿含經多數是散文體的，孤頌和重頌不多。如果按九分教（或十二分教）分類，阿含經初看就是其中的三類，即修多羅、孤頌和重頌。
韓廷傑《<島史>選譯》（《甘露》1995年第4期）：
18、五百長老坐於殊勝的七葉窟內，把導師佛陀的教誨分為九種。
19、即修多羅、只夜、和迦羅那、伽陀、優陀那、伊帝日多逝、阇他伽、阿浮多、毗陀羅九分教。
20、長老們將此不滅正法，以品、五十集、相應、集等為名進行分類，編纂為稱為經的阿含藏。
《島史》的觀點非常明確，阿含經就是由九分教編輯而成。將九分教以“品”、“五十集”、“相應”、“集”為單位編輯成阿含經，這是一個非常值得研究的課題。如果此說法成立，南傳五部中的不同的品、相應、集就應該是九分教的不同類型。筆者初步研究了一下，情況比較複雜，如《相應部》的第一篇為“有偈篇”，對應的是九分教中的“偈頌”。 “偈頌”在最初可能沒有孤頌、重頌和攝頌之分，凡是詩偈體的佛經，統一稱為“偈頌”。第二篇為“因緣篇”，大致對應九分教的“itivuttaka”，意譯為“因緣”、“如是語”等。但後面的“犍度篇”、“六處篇”和“大篇”似乎看不出與九分教的對應，也許大多屬於修多羅吧。 《長部》、《中部》、《增支部》的絕大多數內容也看不出與九分教的明顯對應。
由於古今中外各門各派對九分教（或十二分教）的解釋五花八門，非常不統一，想在阿含經裡將九分教（或十二佛教）全部區分開非常困難。這一工作放在南傳經藏中難度低很多，因為南傳佛教經、律、論及注疏全部採用九分教的說法，而且無論是構成還是含義，都高度統一。
嚴格說，九分教並不都是不同的文學體裁，只有修多羅、祗夜、伽陀才是從文學體裁上所作的劃分，其他六種形式是以內容（比如“未曾有法”、“本生”、“如是語”）、演說形式（比如“無問自說”、“記說”、“智解”）為依據劃分的。
僅就目前的佛學研究而言，確定九分教（十二分教）的標准定義意義不大。重要的是，九分教與十二分教的糾纏，給了大乘經以可乘之機，成了大乘經源於佛說的理論依據，因此，對九分教或十二分教與大乘經的關係我們必須徹底弄清。
在九分教（或十二分教）裡，部派與大乘的分歧主要集中在三個方面，即九分教還是十二分教、記說還是授記、智解還是方等。對這三個問題的研究，我們欠缺兩類重要的證據，一是摩揭陀語九分教各詞的拼寫與含義，如果巴利語就是摩揭陀語，自不必說，如果不是，這類證據可能永遠找不到了；二是早期漢譯佛典的源典語犍陀羅語九分教各詞的拼寫與含義，只有犍陀羅語的九分教含義搞清了，漢譯九分教的含義才能徹底搞清，後文會詳細述及，早期漢譯佛典是從犍陀羅語翻譯而來。目前出土的犍陀羅語佛典中是否有九分教（十二分教）這九個（十二個）名詞不得而知。
關於記說還是授記，本書第七章詳議，智解還是方等，本書第六章、第七章詳議，本章只談九分教與十二分教的關係。
關於究竟是九分教還是十二分教，南傳和北傳、大乘和部派、各部派之間眾說紛紜。目前學術界的主流認為，最原始的是九分教。
筆者贊同學術界的主流觀點，主要理由如下：
第一，來自南傳佛教的證據。
南傳佛教無論是律藏、經藏還是注疏，都持九分教的說法，而且除偶有一兩處次序不同，拼寫和解釋完全相同。南傳佛教受大乘佛教影響小，而且在多個國家同時傳播，現存佛教典籍中的說法統一，可信度很高。
台灣漢譯元亨寺版南傳佛典的譯語與上述九分教有兩點不同，一是將“記說（veyyā-karana）”譯為“授記”，二是將“智解（vedalla）”譯為“方廣”，如元亨寺版南傳《律藏·經分別·大分別·波羅夷三》所列的九分教為：契經、祇夜經、授記經、偈經、自說經、因緣經、本生經、未曾有經、方等經。這顯然是採用了北傳大乘佛教的譯法，其中的“授記經”和“方等經”系錯譯。如果由南傳上座部信眾翻譯，這兩個詞不會被譯為“授記”和“方等”，而是會被譯為“記說”和“智解”。
斯里蘭卡《小部》的情況異常複雜：《小部》中有較多的內容與九分教對應，如第二集《法句經》、第五集《天宮事》、第六集《餓鬼事》、第八集《長老偈》、第九集《長老尼偈》對應的是孤頌，第三集《自說經》對應的是“無問自說”，第四集《如是語經》對應的是“如是語”，第十集《本生經》對應的是“本生”，給人的感覺《小部》就是按九分教進行的分類，但是，《小部》中還包含了南傳九分教中沒有而北傳十二分教獨有的內容，如《小部》第十一集的“大義釋”、“小義釋”和第十二集的“無礙道解”接近於十二分教中的“優波提舍”，即“論議”，第十三集《譬喻經》對應的是十二分教中的“譬喻”。
《小部》雖有十二分教的內容，但並不能說明南傳的是十二分教，因為《小部》中的一些內容，特別是《小部》的最後幾部，被學術界公推為形成較晚。僅就證明力而言，《小部》的證明力遠低於其他四部和廣律。南傳《小部》中出現十二分教的獨有概念，也許正是南傳佛教受部派佛教、大乘佛教影響的痕跡。
第二，來自西北印度以外地區的證據。
《摩訶僧祇律》由法顯自中印度帶回，法顯和佛陀跋陀羅共同翻譯，其卷一所列是九分教：修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、如是語、本生、方廣、未曾有經，如果用“記說”替換“授記”、用“智解”替換“方廣”，與南傳佛教完全一致。
《雜阿含經》第1321經所列為九分教：憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、屍路偈、義品、牟尼偈、修多羅，但《雜阿含經》卷第四十一所列為十二分教。在《雜阿含經》中，不但在幾分教上不統一，具體構成差異也很大，這可能是法顯造成的。智升《開元釋教錄》認為，該經係法顯自斯里蘭卡帶回。法顯到斯里蘭卡時已七十餘歲，以如此高齡記錄一部五十卷的大部頭佛經，難度可想而知。而且，依照斯里蘭卡上座部傳統，他在斯里蘭卡記錄的這部《雜阿含經》應該是巴利語的，如果巴利語與當時的天竺俗語完全相同，記錄難度不會增多，如果不一致，法顯就要學習一種新語言，並用這種新語言記錄《雜阿含經》，難度可想而知。法顯沒有提到在斯里蘭卡學習新語言一事，說明當時的巴利語可能與中天竺的語言相同。無論如何，《雜阿含經》裡有九分教的說法，它來自西北印度以外的地區。
玄奘譯《本事經》（《乾隆大藏經》第710部）卷五：復有如來應正等覺有學弟子，具修梵行，具正多聞，所謂正聞：契經、應頌、記別、伽陀、無問自說、本事、本生、方廣、希法。這裡也是九分教，而且除了“方廣”，其他與南傳的相同。這裡的“本事”是“如是語”的另一種表述。這部經很可能是玄奘自那爛陀寺帶回。
曇無讖譯《大般涅槃經》（《乾隆大藏經》第109部）卷第三：若有比丘供身之具亦常豐足，復能護持所受禁戒，能師子吼廣說妙法，謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、伊帝曰多、伽阇陀伽、毗佛略、阿浮陀達磨，以如是等九部經典，為他廣說。據《高僧傳》（乾隆大藏經第1468部）卷二載，這部《大般涅槃經》是曇無讖自中天竺帶到罽賓再帶到龜茲再帶到姑臧（今武威），而後漢譯的。這部經裡也是九分教，如果用“毗陀羅”替換“毗佛略”，與南傳的完全相同。但該經卷第十四梵行品第八之一所列為十二分教。
《雜阿含經》係法顯從斯里蘭卡帶回，《摩訶僧祇律》係法顯從中印度帶回，曇無讖譯《大般涅槃經》系曇無讖從中印度帶來，玄奘譯《本事經》系玄奘從中印度帶回的可能性大，《法華經》至少早期部分產自中印度，《十住毘婆沙論》的作者《乾隆大藏經》和《大正藏》均標明為龍樹，如果是龍樹著，來自南印度或中印度的可能性大，似乎沒有龍樹到過西北印度的說法，而且該論是對華嚴經“十地品”的註釋，“十地品”在中印度一直單獨流傳，對其單獨註釋，很可能是中天竺的做法，所有這些來自西北印度以外地區的經、律、論都持九分教的說法。
《長阿含經》系罽賓沙門佛陀耶舍口誦而出，《中阿含經》系罽賓沙門僧伽羅叉口誦而出，《增一阿含經》系罽賓僧伽提婆口誦而出，《四分律》由罽賓沙門佛陀耶舍口誦而出，它們當然都來自罽賓。 《阿毘達摩大毘婆沙論》不知道是玄奘從何處得到，但為說一切有部在迦濕彌羅（罽賓）結集而成，最大的可能是玄奘從西北印度帶回的。這些經、律、論都來自位於西北印度的罽賓、迦濕彌羅，它們所持的都是十二分教。需要特別留意的是，這些經、律、論都是所謂“小乘”的，這意味著，十二分教並非大乘佛教獨有的說法。上述“小乘”典籍中的十二分教是何時形成的，很難確定，但基本可以肯定是在西北印度傳承過程中加入，這很可能就是後世大乘經中的十二分教的來源。
《五分律》的情況稍顯複雜，《高僧傳》卷第三《佛陀什傳》說，法顯從斯里蘭卡帶回一部，但未及翻譯法顯就去世了。罽賓沙門佛陀什精通五分律，受邀譯（誦）出《五分律》並譯成漢語，但稍早於《高僧傳》的《出三藏記集》卷二在“《彌沙塞律》”詞條下說：《彌沙塞律》三十四卷（即釋法顯所得胡本，以宋景平元年七月譯出。已入律錄。），明確說該律典是法顯帶回的。但是，筆者認為，這可能是個誤解：佛陀什精通《五分律》，從罽賓僧人多能背誦整部阿含經和整部廣律的情況看，佛陀什應該能輕鬆誦出該律。他記憶的《五分律》與法顯帶回的《五分律》肯定有不少不同之處，他會相信自己還是法顯？筆者認為，他一定相信自己，故他翻譯這部廣律沒有必要使用法顯自斯里蘭卡帶回的文本，使用的應該是自己記憶中的文本。再者，即便他使用的底本真是法顯自斯里蘭卡帶回，因翻譯的較晚，佛陀什又是罽賓人，罽賓的所有阿含經和其他廣律均持十二分教的說法，在翻譯《五分律》時，佛陀什借鑒其他人的做法採用十二分教並不意外。也許，法顯帶回的版本是九分教，佛陀什認為有漏項，後補進了三個分教。
訶黎跋摩著鳩摩羅什譯《成實論·十二部經品第八》中所列為十二分教。據《訶黎跋摩傳》等載，訶黎跋摩是中印度人，大約生活在佛滅九百年（約公元三、四世紀），先在罽賓求學，後到巴連弗邑研習大乘。該論的十二分教極有可能取自罽賓的說法。
西北印度是大乘佛教的根據地，中後期大乘經都持十二分教的說法，所以，不能排除在漢譯阿含經和廣律是藉鑑當時大乘佛教的說法，將阿含經和廣律中的九分教改為十二分教的可能。
《九分教和十二分教對照表》顯示，持九分教和持十二分教的，按地域分成兩大陣營，源典或漢譯原典出自西北印度的，都持十二分教的說法，來自其他地區的，都持九分教的說法。
印順法師在《原始佛教聖典之集成》第八章中認為，九分教和十二分教是不同部派的差異。這一結論也有證據支持，但證據不足，而且無法解釋大乘經的情況。
九分教的具體構成在漢譯佛典雖有出入，但大多與南傳的說法相符。十二分教的說法純出於北傳佛教系統，但最早出現在部派典籍之中還是大乘經中不易確定，十二分教的具體構成也不易確定。
很可能在其他漢譯佛典中還有關於九分教、十二分教的內容，但筆者未閱讀到，無法利用。
第三，“小乘九部”。
大乘佛教有“小乘九部”的說法，意思是說，小乘佛典只有“九部”，即九分教。這一說法可能出自《法華經》，該經“方便品”所列為九分教：修多羅、只夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、憂波提舍。 《法華經》認為，這九種佛經是佛陀講給“鈍根”人的“小法”，即講給下乘聲聞的，後世大乘信徒就稱之為“小乘九部”，意思是說，這是小乘的九種經。 《法華經》屬早期大乘經，它的杜撰者不會憑空編造出“小乘九部”這一說法，該說法間接說明部派或原始阿含經是九分教而不是十二分教。
丁福保《佛學大辭典》對“小乘九部”的解釋是：（術語）十二部經完具曰大乘經，此中除方廣，授記，無問自說之三部，僅說九部曰小乘經。法華經方便品曰：“我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本。”這一解釋錯訛較多，因為《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》都是“小乘經”，都是十二分教，而且都有方廣、授記。就南傳佛教而言，這種說法也不成立。
在漢譯阿含經和廣律中，九分教（或十二分教）的九個（或十二個）名詞多次出現，而且總是九個（或十二個）詞同時使用，代指所有佛經，佛陀本人也經常使用這組詞，說明佛陀住世時採用的就是這種佛經分類法。前文提到，在佛陀入滅前不久，曾進行過一次佛法結集，採用的是增一體裁，而不是九分教體裁，在諸部阿含經中，增一法或按數分類法很常見。所以，嚴格說，佛陀住世時佛經的分類法有兩大類，一類是九分法，就是九分教，一類是計數法（包括增一法）。
學術界很多人認為，九分教是逐漸發展而來的，最初可能只有修多羅和偈頌兩種形式，後來逐漸增加至九分教、十二分教。但從阿含經、廣律中佛陀多次使用“九分教”這一組詞的情況看，學術界的觀點不成立，九分教極有可能是佛陀本人對佛經種類所作的劃分。
按九分教確定的佛經，應該只有正文部分，沒有序分和流通分。在九分教的基礎上，加上序分和流通分，就成了阿含經形式，而序分部分如果不是第一結集時加上的，後期很難加上。
研究九分教、十二分教的文章很多，在互聯網上很容易查到。
下面是筆者收集、整理的《九分教和十二分教對照表》，如果將各部經典的分教順序調整一致，相同度會更高。
4、波羅提木叉與廣律的關係
波羅提木叉(巴利語patimokkha，梵語Pratimokṣa)，佛教術語，又作波羅提毗木叉、般羅底木叉、喇底木叉。意譯為隨順解脫、處處解脫、別別解脫、別解脫、最勝、無等學。為佛教出家眾所應遵守的戒條。由不共住法（波羅夷）、僧殘法（僧伽婆屍沙）、不定法、舍墮法（尼薩耆波夜提）、單墮法（波夜提）、向彼悔法（波羅提提舍尼）、眾學法、滅諍法八部分構成。佛陀生前曾經說過，在他滅度後，僧伽應當以波羅提木叉為師，可見它的重要性。 《五分律》卷十八載：波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法，於諸善法最為初門故，名為波羅提木叉。復次數此戒法、分別名句，總名為波羅提木叉。
波羅提木叉又稱為“戒經”、“戒本”、“戒心”等，如《乾隆大藏經·小乘律》中的《解脫戒本經》、《四分戒本》、《五分戒本》、《波羅提木叉僧祇戒本》（可能是曇柯迦羅譯《僧祇戒心》的異譯）、《十誦律比丘戒本》等。波羅提木叉是律藏的核心和根本。
《善見律毘婆沙》卷五說：釋迦牟尼佛，從菩提樹下，二十年中，皆說教授波羅提木叉。後一時，……佛語諸比丘：我從今以後，我不作布薩，我不說波羅提木叉，汝輩自說。何以故？如來不得於不清淨眾，布薩說波羅提木叉。從此至今，聲聞弟子說威德波羅提木叉。大意是說，佛陀為僧伽講說了二十年的波羅提木叉。一次在僧伽集會上，佛陀沉默許久，不說波羅提木叉，弟子詢問因由，佛陀說，下面的比丘中有不淨之人，我不能為你們說波羅提木叉，從今以後，我不再為你們說波羅提木叉，改由聲聞弟子說波羅提木叉。
現存不同部派、不同誦本的戒本是以波羅提木叉為主體，附有說波羅提木叉的儀式，可視為布薩說波羅提木叉儀軌。
就漢地而言，戒本的傳入遠遠早於廣律。 《高僧傳》（《乾隆大藏經》第1468部）卷一《曇柯迦羅傳》雲﹕曇柯迦羅，此云法時，本中天竺人……以魏嘉平中來至洛陽，於時魏境雖有佛法，而道風訛替。亦有眾僧，未禀歸戒，正以剪落殊俗耳。設复齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時是諸僧共請迦羅譯出戒律，迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，心不承用，乃譯出僧祇戒心，止備朝夕。更請梵僧立羯磨法，中夏戒律始自乎此。大意是說，三國時期魏嘉平年間(249～254年)，中天竺的曇柯迦羅來到洛陽。此時的魏國雖然有佛法傳播，但並不正統，出家人也不受戒，僅僅剃髮而已。曇柯迦羅到後，漢地的出家人請求翻譯戒律，他認為廣律內容太龐雜，漢地佛教還不昌盛，恐怕接受不了廣律，只翻譯了《僧只戒心》（已失傳）。這就是漢地最早的戒律，後世的經錄都稱其《僧只戒本》。第一部廣律《十誦律》開始漢譯的時間為404年，比《僧只戒本》的翻譯晚了約一百五十年。
在原始佛典特別是諸部廣律中，“波羅提木叉”是佛陀經常使用的詞彙，諸部廣律的布薩制度中則全部是圍繞波羅提木叉而說，佛陀住世時只有波羅提木叉而沒有廣律的可能性很大。以廣律的形式結集律藏，可能是五百阿羅漢最偉大貢獻之一。
第一結集將全部佛經、律集出的可能性非常大，後世的結集，都是對第一結集集出的經和律的重誦、比對、驗證，沒有結集出新的經、律。當然，這不等於說現存的阿含經和南傳五部就是原始的佛經。有充分的證據證明，它們在傳承過程中發生了走形，有增有減，比如《雜阿含經》卷第二十三的《阿育王經》不可能是出自佛口，很可能是在漢譯過程中添加進阿含經的，這與早期大乘經普遍存在不斷擴增的情況截然不同。
最為重要的是，第一結集集出的佛經中沒有一部大乘經，也沒有大乘律，更沒有一部秘密佛教典籍。
令人遺憾的是，古代印度人的時間觀念很差，特別不注重記錄歷史事件的時間點。在所有經和律中，人物、地點、說經或製戒的因緣都有清楚的交代，唯有時間全部以“時”、“一時”、“爾時”一帶而過，這等於對時間沒有任何交代。法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》、義淨的《南海寄歸內法傳》能成為研究印度古代史的不可或缺的資料，與此有直接關係。
阿含經和廣律對時間記載的缺略，給佛教史研究帶來巨大困難。如果阿含經和廣律能詳細寫明發生的時間，大乘經魚目混珠的成功率會大大降低。
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