第一章 “佛教”的本來面貌
釋伽牟尼並未創立“佛教”，在他的心目中沒有與“宗教”有關的觀念，他從未試圖創立某種組織，更未試圖創立一門宗教。他自信發現了宇宙終極真理～四聖諦，即解脫之道；他的行為自然而然地與四聖諦相合，沒有任何缺漏；他有很多追隨者，他為追隨者（追求解脫之人）制定了繁雜、嚴格的行為準則～戒律，從而形成了以他為核心的沙門（出家人）團體。
佛陀及其追隨者並無任何組織機構，他們不過是一個共同追求解脫的自願者群體。
在佛陀及其追隨者的眼裡，“四聖諦”是真理而非教義，接受四聖諦不是信仰而是追求；佛陀制定的所謂戒律，其本質不是懲罰而是約束和指導，因為不遵守這些戒律就無法獲得解脫。
按佐佐木教悟等人著《印度佛教史》（楊曾文 姚長壽譯）第四章的說法，早期的佛陀教法被稱為“釋子之法”，佛陀的弟子被稱為“釋子沙門”。我國唐朝的智升稱佛教為“釋教”，如他寫的著名經錄的名稱為《開元釋教錄》。
在巴利語中，“佛教”為Buddha-sāsana。 Buddha意為佛陀，sāsana意為教導、教說、教法。 Buddha-sàsana即佛陀的教導，佛陀的教法，與宗教無關。
在宗教意義上使用漢語“佛教”一詞始於近代，可能是從日本或歐洲泊來。因為以“佛”為中心，被稱為“佛教”。
似乎每種宗教的信徒都不把自己信奉的東西視為“宗教”，比如，很多虔誠的佛弟子視自己信仰的理論為真理，是宇宙中最真、最高級的學問。某人將某種以信仰為核心的團體稱為“宗教”，這個人或者是無神論者，或者非該團體的信徒。對虔誠的信徒而言，“宗教”似乎是個貶義詞。本書之所以仍使用“佛教”一詞，只是基於約定俗成和敘述方便，並無貶義。
通常而言，宗教與普通人類文化領域的最主要區別是對超自然現象無條件的接受和崇拜，比如基督徒認為上帝創造了一切，穆斯林認為真主是萬能的。在北傳佛教界，很多佛弟子認為佛無所不在、無所不知、無所不能，與基督徒的上帝和伊斯蘭教的真主一樣，佛也是不食人間煙火的萬能的神。十方三世有無量佛，他們都在普度眾生，他們靠願力創造了無量美好佛世界，敞開胸懷歡迎信徒的到來。十方三世有無量大菩薩，他們不但在自己的世界普度眾生，也頻頻來到我們的娑婆世界普度眾生。所有佛菩薩都是大慈大悲的聖者，他們時時刻刻注視著芸芸眾生，無量劫以來在永不停歇地救拔六道。靠一聲虔誠的“南無阿彌陀佛”，就可以成為西方極樂世界的一員，永脫生死輪迴，永不退轉（淨土經的說法），靠一聲虔誠的“南無觀世音菩薩”，就可以刀槍不入、水火不侵（《妙法蓮華經·觀音菩薩普門品》中的話）。
但是，從阿含經和廣律角度看，釋伽佛的聖教與此幾乎沒有任何共同點。下面我們從宗教常規要素～教主、教義、信徒、戒律等方面，看看釋伽牟尼創立的到底是什麼。
一、佛陀是活生生的地球人
佛陀出生於迦毘羅衛國的藍毘尼，位於今天尼泊爾境內（印度不同意該說法），是這個國家的太子。二十九歲時（還有十九歲等說法）為了擺脫苦的羈絆，他剃髮出家成為沙門。六年苦行並未讓他解脫，後結束苦行，在畢缽羅樹（菩提樹）下的禪定中獲得解脫，發現了宇宙的真諦～四聖諦。不久向僑陳如等五人宣說了四聖諦，開始了四十五年得道者的生活，至八十歲入滅。
位於藍毘尼的摩耶夫人廟內有一堵牆，信徒們在上面貼滿了金箔。這裡是藍毘尼最莊嚴的聖地，據說是佛陀誕生的原址。 2013年，一個國際聯合考古隊在此遺址下新發掘出一座木結構佛教遺跡，經碳十四測定，為公元前六世紀的建築。這似乎證明，此地確實就是佛陀真實的出生地。 （圖片引自鳳凰網華人佛教）
關於藍毘尼的準確位置，尼泊爾和印度之間存在爭議，尼泊爾認為在尼泊爾境內，印度認為在印度境內。薛克翹在《尼泊爾阿育王石柱考察記——兼談迦毘羅衛城遺址問題》中認為，根據石柱的位置以及法顯和玄奘的記載，雖然仍難以確切指出迦毘羅衛的位置，但結合玄奘的記載，根據多年來考古發掘的成果，可以初步認定，在今印度和尼泊爾交界處——印度一側的皮普拉瓦和尼泊爾一側的提勞拉科特，都是古代迦毘羅衛國的故地……目前尼泊爾學界認為迦毘羅衛古城遺址在尼泊爾境內，即藍毘尼以西約27公里處的提勞拉科特遺址。而印度學界多主張在印度一側的皮普拉瓦，位於藍毘尼西南約30公里處。
印度“列國”時代圖
佛陀在迦毘羅衛國的藍毘尼出生，在摩揭陀國的菩提伽耶成道，在伽屍國波羅捺城的鹿野苑初轉法輪，在末羅國的拘尸那迦入滅，這被佛陀本人定為四個聖地。筆者閱讀過的阿含經和廣律內容顯示，佛陀成道後到過西部的婆蹉國、東部的鴛伽國、北部的迦毘羅衛、南部的菩提伽耶，為恒河中上游流域。佛陀居留時間最長的是捨衛城和王舍城。在阿含經裡。佛陀數次明確指出“中國”的標界，大約是恒河中游一帶，生在“中國”是佛弟子的一大幸事。圖中阿般提國的“烏仗那”標註錯誤，烏仗那位於西北印度，法顯、玄奘均有提及，阿般提國的首都是優禪尼，這在阿含經中多次提及，將佛教引入南傳佛教國家的摩西陀長老就出生在優禪尼。 （圖片引自：搜狐網《知源頭：佛教的誕生及其時代背景》）
1、阿含經和廣律中的釋伽牟尼
四部阿含經和現存六部廣律記錄的都是佛陀得道後的事情，用當代的話說，就是成佛以後的事情。認真讀過阿含經和廣律的人都知道，阿含經和廣律裡描述的大都是實實在在的地球人生活場景，佛陀在成道後的四十五年裡，是人不是神，他既食人間煙火，也有生病、受傷、疼痛、寒冷等常人的經歷和感覺。
《中阿含經》（《乾隆大藏經》第538部）第四十四卷：爾時，世尊剃髮未久，於後夜時，結跏趺坐，正身思惟，繫念在前，以衣覆頭。時，孫陀利河側有婆羅門住止，夜起持祠，餘食不盡，持至河邊，欲求大德婆羅門以奉之。爾時，世尊聞河邊婆羅門聲，聞已，謦咳作聲，卻衣現頭。時，孫陀利河側婆羅門見佛已，作是念：“是剃頭沙門，非婆羅門。”欲持食還去。大意是說：那時，佛陀剛剛剃髮，在後夜結跏趺坐，用衣服蓋住頭。附近住有一婆羅門，夜裡祭祀後，拿著祭祀剩餘的食物，想尋找德高望重的婆羅門供養。佛陀聽到動靜後，咳嗽以提醒，拿掉衣服露出腦袋。這位婆羅門見到佛陀，心想：這是剃光頭的出家人，不是婆羅門，想拿著食品回去。
《雜阿含經》卷第四十三：時，有牧牛人，名難屠，去佛不遠，執杖牧牛。比丘去已，詣世尊所，稽首禮足，於一面住，白佛言：“世尊，我今堪能不著此岸，不著彼岸，不沉沒，不礙洲渚，非人所取，不非人取，不入洄澓，亦不腐敗，我得於世尊正法、律中出家修梵行不？”佛告牧牛者：“汝送牛還主不？”牧牛者言：“諸牛中悉有犢牛，自能還歸，不須送也，但當聽我出家學道。”佛告牧牛者：“牛雖能還家，汝今已受人衣食，要當還報其家主。”時，牧牛者聞佛教已，歡喜隨喜，作禮而去。時，尊者舍利弗在此會中，牧牛者去不久，白佛言：“世尊，難屠牧牛者求欲出家，世尊何故遣還歸家？”佛告舍利弗：“難屠牧牛者若還住家受五欲者，無有是處！牛付主人已，輒自當還，於此法、律出家學道，淨修梵行，乃至自知不受後有，得阿羅漢。”時，難屠牧牛者以牛付主人已，還至佛所，稽首禮足，退住一面，白佛言：“世尊，牛已付主，聽我於正法、律出家學道。”
佛告難屠牧牛者：“汝得於此法、律出家、受具足，得比丘分。”出家已，思惟，所以族姓子剃除鬚髮，著袈裟衣，正信、非家、出家學道，增修梵行，乃至自知不受後有，成阿羅漢。大意是說，一個叫難屠的牧牛人想隨佛陀出家，佛陀讓他先將牛趕回主人家。難屠說有頭牛會把所有牛帶回家，無須送。佛陀說，你受了主人的衣食，應當向主人道別。難屠將牛趕回，向主人道別後回到佛陀身邊，佛陀度其出家，立即成為阿羅漢而解脫。
《增一阿含經·禮三寶品》（《乾隆大藏經》第539部）第四十七卷第五十品：爾時，世尊食後起，與阿難共於樹園中經行，佛便笑。阿難心念：“如來、無所著、等正覺不妄笑，今何以笑？必當有意，我當問之。”阿難整衣服，右膝著地，叉手問佛：“如來、無所著、等正覺不妄笑，今何以笑？必當有意，願聞笑意！”大意是說：一次，佛陀吃完飯，和阿難一起到樹林中往來踱步，佛陀笑了。阿難想，佛陀不會無因由笑，今天笑了，一定是有原因的，我應該問問他。於是，阿難整理好僧服，右膝著地，叉手問佛陀：“佛陀不會無因由笑，今天笑了，一定有原因，我想听您的解釋。”
南傳《中部·聖求經》：如是世尊即往婆羅門蘭摩伽庵。時眾多比丘為法談而集合於婆羅門蘭摩伽庵。於是世尊立於門外，以待法談終。世尊知法談終矣，即以謦咳輕彈門閂作示。彼等比丘(聞聲)即為世尊開門。於是世尊走進婆羅門蘭摩伽庵，坐於所設之座。大意是說：世尊前往婆羅門蘭摩伽庵。那時，很多比丘為研習佛法而聚集在那裡。於是，世尊站在門外，等待比丘結束談論。世尊知道談論結束，就咳嗽示意，並輕彈門栓。比丘們聽到後就為世尊開門。世尊走進婆羅門蘭摩伽庵，坐在為他鋪設的座位上。
世界各地似乎都有一個民俗，有人打噴嚏時，會說祝福的話，多數地方會說“健康長壽”或“長命百歲”一類的話，大概是因為打噴嚏是感冒的前兆，圖個吉利。最有趣的是，在《四分律》、《十誦律》和《根本說一切有部毗奈耶》等廣律中我們也看到了同樣的說法，如《四分律》（《乾隆大藏經》第1112部）卷第五十三：爾時世尊,在只桓中,與無數眾說法。時世尊啑。諸比丘咒願言“長壽”，諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,亦言“長壽”。大眾遂便鬧亂。佛言：不應爾。在佛陀打噴嚏後，信徒們祝他長壽，但這種做法引起了爭議。佛陀平息紛爭說：不應該這樣做。
《彌沙塞部和醯五分律》卷第十九第三分第三安居法：復有諸比丘。欲治護空中樹於中安居。以是白佛。佛言聽。應先以石擲樹若以杖打聽有何聲有何物出。若無異聲無有物出者然後入中。仰塞泥合得使平立。作土埵泥四邊地。安戶作開閉處。大意是說，一個比丘想修整中空的樹以便在內居住，將此事告訴佛，佛說可以，但應先以石頭、樹棍等擊打樹，看有什麼動靜，有什麼動物從中出來，如果沒有特殊的聲音和動物出現，才可以進去。進去後，用泥將頭頂和地面平整封住，並安裝門。
類似的對佛陀生活場景生動、樸素的描述，在南傳五部、漢譯阿含經和廣律裡比比皆是，讓人無法懷疑其真實性。通過這些描寫，我們見到的佛陀是活生生的地球人，而不是脫離凡人生活的神。類似的描寫，在大乘經中是看不到的，大乘經裡的佛陀，總是坐在高高的蓮台寶座上，幾乎沒有任何常人的行為，已經脫離地球人的身份，成了地地道道的神。大乘經裡的世界是標準的神話世界。
在阿含經、南傳五部和廣律中，也說到佛陀出家前曾陷於世間五欲之中，對此，南傳《中部·聖求經》（第26經）（《中阿含經·羅摩經》）、南傳《增支部·奢華經》（三集第38經）（《中阿含經·大品·柔軟經》）、《長部·大般涅槃經·誦品》（《長阿含經·遊行經》）等多部經裡都有敘述，其中尤以《聖求經》和《奢華經》敘述最為詳細。
《中部·聖求經》：諸比丘!如何是非聖求?曰：於此有一人，自生法而求生法、自老法而求老法、自病法而求病法、自死法……愁法、雜穢法而求死法……愁法、雜穢法也。諸比丘!如何為生法?曰：妻子是生法，婢僕是生法，山羊、羊是生法，雞、豚是生法，象、牛、馬、牝馬是生法，金、銀是生法。諸比丘!生法實為此等之諸依，於其處彼被縛，令狂，貪著，自生法而求生法……諸比丘！予亦於正覺以前，於未正覺菩薩之時，亦自生法而求生法，自老法而求老法，自病法而求病法，自死法而求死法，自愁法而求愁法，自雜穢法而求雜穢法。大意是說：人若追求妻子、奴婢、各種財物，就是在追求非正道的世間俗物，會被束縛，陷於癲狂、貪著之中。我在覺悟前為凡人時，也追求妻子、奴婢、各種財物，追求非正道的世間俗物。
南傳《增支部·奢華經》：諸比丘!我父之住處設有浴池，諸比丘!唯為我於一處植青蓮、一處植紅蓮、一處植白蓮，諸比丘!我決不用迦屍所產外之栴檀香，諸比丘!我之被服是迦屍產，襯衣是迦屍產，內衣是迦屍產，上衣是迦屍產。諸比丘!為避免觸塵草或露，寒熱晝夜皆有為我而持的白傘蓋。諸比丘!我有三殿，一是適於冬季，一是適於夏季，一是適於春季。諸比丘!我於夏四月間處在夏時殿中，以倡伎樂所承事，不須從殿下降。諸比丘!譬如其餘眾人之家，僕、被傭者、寄食者是予以糠食、鹽粥。諸比丘!正如是，於我父之家，僕、被傭者、寄食者，予以米、肉之飯。出家之前的佛陀可謂享盡人間榮華富貴，日常用品都是名牌，一年三季居住在不同的宮殿，別人家的奴僕吃糠咽菜，佛陀家的僕人吃的是米、肉。
南傳《長部·大般涅槃經·誦品》：時，世尊告諸比丘曰：“諸比丘!因為未通曉、證悟四聖諦，我與汝等長久以來，流轉於生死。意思是說，在證悟四聖諦之前，我與你們一樣，長久以來流轉於生死之間。
後漢時期安息三藏安世高譯《佛說轉法輪經》（《乾隆大藏經》第653部）：往者吾從無數劫來。為名色轉。受苦無量。今者癡愛之意已止。漏結之情已解。諸根已定。生死已斷。不復轉於五道也。大意是說：往昔我從無數劫來，因貪戀名、色而在生死中流轉，受無窮無盡的苦。今天已經徹底解脫，不在五道之中流轉。安士高翻譯的這部轉法輪經與《中阿含經》和《增一阿含經》中的轉法輪經有較大差異，但總體上看是阿含經中《轉法輪經》的異譯。
對此，阿含經裡也有不同的說法，比如說佛陀入胎時就是菩薩，按佛教部派本生故事的說法，佛陀是經歷累世的菩薩修行後才成就佛果的。南傳《長部·大本經》和漢譯《長阿含經·大本經》（《乾隆大藏經》第541部）裡更有毘婆屍佛剛一出生就獨行七步，用手指天，言天上天下唯吾獨尊，這種純神話的說法是否出自原始佛經，學術界持否定態度者居多，後來，這個說法又被嫁接到釋伽佛身上，成為北傳佛教釋伽佛傳記的重要內容。南傳《長部》和漢譯《長阿含經》神化色彩明顯多於其他幾部，其中的一些內容似乎是較晚才形成的。總體而言，即便佛陀出生時獨立行走和以菩薩身份入胎等確實是原始佛經的內容，他們也都還是流轉於生死、追求世間俗欲、未獲解脫的凡夫。部派的本生故事則基本可以肯定是佛滅一百年甚至二百年後才有的。
對此，大乘佛教的說法五花八門，通常的說法是佛陀的入胎、出胎都是示現，不是真事。最玄乎其玄的是竺佛念譯《菩薩處胎經》（《乾隆大藏經》第429部），該經“天宮品第一”說，云何阿難，吾處母胎十月，與諸菩薩說不退轉難有之法、不思議行，汝复知耶？第二品說，釋迦佛於胎中成無上道。意思是說，佛陀在母親的子宮裡已經成佛，在子宮裡為菩薩們講了十個月的無上大法。
出家前，佛陀已經娶妻生子，妻名耶穌陀羅，子名羅睺羅。但《根本說一切有部毗奈耶破僧事》（《乾隆大藏經》第1118部）和其他幾部經說，佛陀娶有三妻：爾時菩薩在於宮內嬉戲之處私自念言，我今有三夫人及六萬婇女，若不與其為俗樂者，恐諸外人云我不是丈夫。我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有娠……於時月蝕，淨飯王見此盛事，甚大歡喜慶悅充滿……會諸群臣，為耶輸陀羅所生之息而立其名。內宮侍女前白王曰：此子生時羅怙障月，因此應以為名羅怙羅。大意是說，我有三個夫人和眾多宮女，如果不與她們過俗人的生活，她們會說我不是男人。我今天應當與耶穌陀羅行男女之事，於是耶穌陀羅就懷孕了，後來生下一子，因生產時恰逢月食，起名羅睺羅，意為月亮被遮擋。
大乘佛教對此的常見說法是，這是佛陀的示現。還有其他很多不同說法，比如說佛陀雖然娶耶輸陀羅為妻，但並未行夫妻事，羅睺羅是在佛陀出家數年後出生的，至於為什麼出現這種現象，未見解釋。顯然，說佛陀出家前過常人的生活，還娶妻生子，大乘佛教弟子難以接受。
在阿含經裡，佛陀成道後，依然經常顯現地球人的弱點。
《十誦律》（《乾隆大藏經》第1110部）卷第二十七：佛在王舍城。佛身冷濕須服下藥。佛告阿難。我身冷濕。是事汝自知。阿難受教。往耆婆藥師所。語耆婆言。佛身冷濕須服下藥。是事汝自知。耆婆言。長老還去我隨後往。耆婆思惟。佛德尊重。不宜進木藥苦藥如餘人法。當取青蓮華以下藥草熏之持用上佛。即取青蓮華以下藥熏作已。持詣佛所頭面禮足白佛言。是優缽羅華熏以下藥。可以治身。願佛受之。此藥一嗅十下。二嗅二十下。三嗅三十下。佛受已默然。耆婆欲還。具教阿難侍病節度而去。佛一嗅其藥十下。二嗅二十下。三嗅二十九下。耆婆明識時數復來。瞻佛問訊。世尊。不審下不。佛言。向嗅汝藥二十九下。耆婆知佛身病未盡。白佛言。須飲少暖水。飲已更一下。如是隨順滿三十下。耆婆還家辦隨病藥飲食軟飯粥羹。嘗伽羅藥奉進所須。起居輕利無復患苦。佛得瞻力。還復本色。這段話詳細地敘述了一次佛陀治病的經過：一次佛陀在王舍城患上“冷濕”病，需要用藥。阿難去找神醫耆婆（此人對中國的中醫影響很大，張仲景對其推崇備至）。耆婆用特殊方法給佛陀加工了一種藥，應屬一種瀉藥，第一次聞會下瀉十次，第二次聞會下瀉二十次，第三次聞會下瀉三十次。但是，佛陀第三次聞只瀉了二十九次。耆婆知道佛陀的病尚未痊癒，讓佛陀喝少量熱水，喝過之後佛陀又瀉一次，瀉的總數到了三十次。然後，耆婆回家後置辦各種病號飯奉給佛陀，佛陀的身體得以康復。這件事在《五分律》卷第二十、《四分律》卷第四十等也有詳細敘述，為原始廣律內容的可能性大。
值得一提的是，據《四分律》卷第四十載，耆婆曾為瓶沙王成功做過痔瘡手術：爾時瓶沙王。患大便道中血出。諸侍女見皆共笑言。王今所患如我女人。時王瓶沙聞已慚愧。即喚無畏王子言。我今有如是病。汝可為我覓醫。即答王言。有耆婆童子。善於醫道。能治王病。王言喚來。無畏王子喚耆婆來。問言。汝能治王病不。答言能治。若能汝可往治之。時耆婆童子。往瓶沙王所。前禮王足卻住一面。問王言。何所患苦。王答言。病如是如是。復問。病從何起。王答言。從如是如是起。復問。患來久近。王言。患來爾許時。如此問已。答言能治。時即取鐵槽盛滿暖水。語瓶沙王言。入此水中。王即入水。語王坐水中。王即坐。語王臥水中。王即臥。時耆婆。以水灑王而咒之。王即睡。疾疾卻水。即取利刀破王所苦處。淨洗瘡已。持好藥塗。藥塗竟。病除瘡愈。大意是說，瓶沙王因痔瘡而便血，被女人嘲笑和女人例假一樣。耆婆在詳細了解了病情、病因後，在水中用咒語讓瓶沙王睡去（麻醉），然後迅速將其從水中抬出，用鋒利的刀將患處切開、洗淨、塗藥，瓶沙王的病得以痊癒。
《雜阿含經》卷四十四（《增一阿含經》卷二十七、《相應部第七相應第13經》）：如是我聞：一時，佛在拘薩羅人間遊行。至浮梨聚落，住天作婆羅門庵羅園中。尊者優波摩為侍者。
爾時，世尊患背痛，告尊者優婆摩：“汝舉衣缽已，往至天作婆羅門舍……”
時，天作婆羅門以滿缽酥、一瓶油、一瓶石蜜，使人擔持，並持暖水，隨尊者優波摩詣世尊所。以塗其體，暖水洗之，酥蜜作飲。世尊背疾即得安隱。這部經也說，佛陀不但背疼，還積極治療。
《長阿含經·眾集經》：爾時，世尊以十五日月滿時，於露地坐，諸比丘僧前後圍繞。世尊於夜多說法已，告舍利弗言：“今者四方諸比丘集，皆共精勤，捐除睡眠。吾患背痛，欲暫止息，汝今可為諸比丘說法。”大意是說，一次陰曆十五日月滿時，佛陀坐在露天地，眾比丘圍繞著佛陀。夜裡佛陀說了很多法，然後告訴舍利弗：今天各地的比丘都來了，大家放棄睡眠，精勤修習。我背疼，需要休息一下，你可以為諸比丘說法。該經在南傳《長部》中有對應經，名為《等誦經》，亦有佛陀背疼的內容，應屬原始佛經的內容。
《雜阿含經》卷第四十三（第1174經）：爾時，世尊知釋氏去已，告大目揵連：“汝當為諸比丘說法，我今背疾，當自消息。”時，大目揵連默然受教。大意是說，佛陀知道釋伽族的人離去後告訴大目犍連：你來為比丘們說法，我背疼，需要休息。該經在南傳《相應部》中有對應經文（《相應部》.35.200）。
《長阿含經·遊行經》多次提到佛陀患病、背疼、極端疲憊：
於後夏安居中。佛身疾生，舉體皆痛，佛自念言：我今疾生，舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在，若取涅槃，則非我宜，今當精勤自力以留壽命。
……
吾已老矣，年且八十，譬如故車，方便修治得有所至。吾身亦然，以方便力得少留壽，自力精進，忍此苦痛，不念一切想，入無想定，時我身安隱，無有惱患。
……
如來即起，著衣持缽，詣一樹下，告阿難：“敷座，吾患背疼，欲於此止。”
……
爾時，週那取一小座於佛前坐，佛漸為說法，示教利喜已，大眾圍繞，侍從而還。中路止一樹下，告阿難言：“吾患背痛，汝可敷座。”
……
爾時，世尊即從座起。小复前行，詣一樹下，又告阿難：“吾背痛甚，汝可敷座。”
……
爾時，世尊即詣拘孫河，飲已澡浴，與眾而去。中路止息在一樹下，告週那曰：“汝取僧伽梨四牒而敷，吾患背痛，欲暫止息。”週那受教，敷置已訖，佛坐其上。
……
梵志復請，殷勤至三，阿難答曰：“時既暑熱，彼村遠迥。世尊疲極，不足勞嬈。”
在一部經中，這麼多次提到佛陀患病、背痛、極度疲憊，可見佛陀晚年背痛等疾病經常發作。
此外，《雜阿含經》卷二十七、《中阿含經》卷十九、卷二十二等也有佛陀背痛的記述。
律藏中也有佛陀患病的記錄，如《彌沙塞部和醯五分律》（《乾隆大藏經》第1117部）卷第十五：爾時世尊身有風患。摩修羅山神。即取訶梨勒果奉佛。願佛食之以除風患。佛受為食風患即除。從前後文看，這是佛陀剛剛成道時的事情。這也許就是佛陀晚年經常背痛的病根。這件事筆者在其他廣律中也讀到過，應屬原始律藏的內容，是佛陀的真實經歷。
除了患病，阿含經裡還有數次佛陀受傷的記錄。如《雜阿含經》卷四十八：如是我聞。一時。佛住王舍城金婆羅山金婆羅鬼神住處石室中。爾時。世尊金槍刺足。未經幾時。起身苦痛。能得舍心。正智正念。堪忍自安。無退減想。 《四分律》卷第四：提婆達乘此恚意。自往耆阇崛山。手執大石遙擲世尊。時有天即接石置山頂上。從彼石邊有小迸石片來打佛足指傷皮血出。時世尊即右顧猶如大龍作如是言。未曾有瞿曇乃作是事。時世尊即還入窟。自襞僧伽梨四疊。右脅臥猶如師子。腳腳相累極患疼痛一心忍之。這就是佛教中“五逆罪”之一的“出佛身血”的出處，佛陀被石頭砸傷腳後，極度疼痛，用心忍耐。
《十誦律》卷第二十七有佛陀感覺身體寒冷的記載：既到會值冬節。八夜寒風破竹。佛時著一割截衣。初夜空地經行。初夜過中夜來。佛身寒告阿難。持第二割截衣來。阿難即取衣授佛。佛取衣著。中夜空地經行。中夜過後夜來。佛身寒告阿難。持第三割截衣來。阿難即授衣。佛取衣著空地經行。佛陀三次感到寒冷，讓阿難取衣禦寒，說明佛陀也有常人感覺。
佛陀的入滅也與疾病有直接關係。南傳《長部·大般涅槃經》：
爾時，世尊在雨季中匆罹劇痛痢疾，幾乎殞命。
……
爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，匆患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死。但彼攝心自持，忍受而無怨言。於是薄伽梵語尊者阿難說：「來，阿難，我等去拘尸那羅。」「是，世尊。」尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛。因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。薄伽梵於清瀉後說：「我等去拘尸那羅城。」之後佛陀頻頻說自己甚渴，向阿難要水喝（與因痢疾脫水的症狀相符），當夜便入滅。
拘尸那迦的佛陀荼毘塔，玄奘《大唐西域記》卷六有記載。 （圖片引自騰訊網《拘尸那迦 最令佛弟子傷感的地方》）
對佛陀入滅的原因，漢譯《長阿含經·遊行經》有另一說法：佛陀入滅的當天單獨吃了鐵匠週那提供的栴檀樹耳，並因此而加重病患，但只是多次“背痛”，沒有提到佛陀患痢疾的事情。漢譯《長阿含經》係後秦時罽賓僧人佛陀耶舍口誦而出，不知道佛陀耶舍口中的“背痛”是哪一個詞彙，與巴利語中的“痢疾”是什麼關係。比較而言，南傳《大般涅槃經》的說法更可靠些，北傳《長阿含經》說的背疼不至於成為佛陀入滅的主因，而且吃過旃檀樹耳後出現背疼似乎也解釋不通。
佛陀最後一餐食物的巴利語為sūkaramaddavaṃ，覺音尊者註為不年青、不年老之殊勝的野羊肉，於軟柔飯中加上牛乳，亦謂“五味食”。南傳佛教又有人譯為“山豬肉乾”、“軟豬肉”。 《長阿含·遊行經》譯為“栴檀樹耳”，似是一種菌類。上述《長部·大般涅槃經》的漢譯也將sūkaramaddavaṃ譯為“栴檀樹耳”，可能是受漢譯《長阿含·遊行經》影響所致，或者出於漢傳佛教僧尼禁食肉類的考慮。在印度，蘑菇是婆羅門教和印度教禁止食用的，而肉類卻不在禁食範圍，所以，在南傳經藏中說佛陀最後一餐吃蘑菇，是不易被接受的，吃肉卻是正常的事。在大乘佛教中，佛陀吃肉是不可理解的，吃蘑菇卻是正常的。後文會介紹，佛陀並不禁止僧尼吃肉，佛陀本人也吃肉。
在南傳五部和漢譯阿含經、廣律中，背痛、患痢疾、被提婆達多砸傷腳、因痢疾去世都是佛陀的真實經歷，背痛病似乎是年輕時就得了，不是衰老的表現，他也有“劇痛瀕死”、“寒冷”等常人的感覺，在這些方面，看不出與普通人有什麼不同。在阿含經和廣律中，對此的敘述從不遮遮掩掩。讓今天的北傳佛教弟子讀上面的經文，不少人會難以理解，甚至目瞪口呆，在他們心目中完美無缺、無所不能的佛陀，竟然會有這麼多常人才有的不足。
《阿含經》、南傳五部和諸部廣律中，也有不少佛陀和其弟子顯示神通的記述，但佛陀從未向弟子傳授過神通之術，其弟子也從無人刻意進行神通術訓練，因為神通對解脫沒有幫助。也許，神通與目前人類的各種工具類似，人類可以通過乘車、乘坐飛機在短時間內到達遠方，但人類自身的能力並沒有因此而增長，至少不能因此而了脫生死。佛陀教導的是通過內求法獲得身心解放，而不是藉助外在的工具實現解脫，通過外求也不可能實現解脫，這一點佛陀在阿含經和廣律中強調過多次。
在漢譯阿含經、廣律和南傳上座部三藏中，佛陀全部傳法活動幾乎都是在恒河中上游地區，非常少的時候會到天界說法，阿含經裡講的都是娑婆世界的事情，從未提及其他大千世界。
在阿含經和廣律中，佛陀只是解脫者、徹悟者，是追求解脫者的導師，不是萬能的神，在他身上看到的更多的是地球人的身影。這一點，在諸部廣律中體現得最明顯，廣律中的每一段話，幾乎都是人類正常生活的記錄，如《十誦律》卷第四十一“雜誦中二十法下之餘”：佛在王舍城。有比丘病癰。往語耆婆治我此病。耆婆答言。膒令熟。比丘言。佛未聽膒熟。諸比丘是事白佛。佛言。聽膒令熟。耆婆又言。應破。答言。佛未聽破癰。是事白佛。佛言。聽破。耆婆又言。應捺去膿。比丘言。佛未聽捺。是事白佛。佛言。聽捺。耆婆又言。應著食膿物。比丘言。佛未聽著。是事白佛。佛言。聽著種種治膿藥。大意是說，佛陀在王舍城時，一個比丘得了癰病，去找神醫耆婆求治。耆婆說，把存放長久的油脂熱熟（塗抹患處？），比丘說，沒聽說過佛陀准許這樣。比丘們把這件事告訴佛陀，佛陀說，准許。耆婆還說，應該將癰弄破、將膿擠出來並吃藥，比丘們一一請示佛陀，佛陀均說可以，即完全贊同了耆婆的治療方法。在諸部廣律中，類似的生活細節描寫比比皆是。
在漢地流行的大乘佛教中，佛是與基督教的上帝、伊斯蘭教的真主一樣的全能的神，甚至像文殊菩薩、觀音菩薩等很多菩薩也達到了相同的程度，因為他們早已成佛，他們之所以來到娑婆世界，是“倒駕慈航”。佛陀的生老病死，在大乘佛教中統統被稱為“示現”，即是做出來的樣子，不是真的生老病死，因為萬能的諸佛菩薩是不可能有凡人的生老病死的。大乘佛教通過創造一個奇特的詞彙“示現”，徹底否定了佛陀的人性。但是，這些內容在阿含經和廣律中是找不到的。關於“示現”，本書第七章詳談。
在大乘經裡，佛陀、十方三世無量佛、菩薩甚至在家弟子都已徹底神化，幾乎失去了地球人的全部特徵。比如《維摩詰經》（《乾隆大藏經》第143部）中的維摩詰是在家居士，但是他不但可以隨意用手將其他大千世界拿到地球人面前，還可教訓大乘佛教的幾乎所有大菩薩和佛陀的十大弟子，弄得除了佛陀和文殊菩薩，沒人敢去見他。筆者認真閱讀兩遍《維摩詰經》，感覺它是一篇比較拙劣的詭辯術訓練文，也是一篇幻想者的心態記錄。
佛陀是人還是神，是佛教和大乘佛教的根本性區別之一。
2、佛陀及其聲聞弟子的日常生活
在印度，佛陀出家前早有出家人，他們的統一稱呼是“沙門”，意指精勤修行、永離塵垢、拋家舍業的人。 《長阿含經·大本經》：爾時。太子問沙門曰。剃除鬚髮。法服持缽。何所志求。沙門答曰。夫出家者。欲調伏心意。永離塵垢。慈育群生。無所侵嬈。虛心靜寞。唯道是務。太子曰。善哉。此道最真。太子問沙門：剃光頭、穿法衣、持缽盂，你們追求的是什麼？沙門回答：出家是為了調服心、意，遠離凡塵，慈悲愛護諸生命，讓心安靜，把道當成生存的唯一內容。太子說：這是最真的道。
在阿含經中，佛陀經常自稱為“沙門”。佛教及和佛教差不多同時出現的印度宗教、哲學流派，被後世稱為“沙門思潮”。
當代學者大多把“沙門思潮”視為反婆羅門教的，事實可能並非如此。在阿含經中，“沙門、婆羅門”是佛陀使用頻率非常高的詞組，在很多時候，佛陀視婆羅門為受尊敬的人，如《雜阿含經》卷第十一：若復問言。何等像類沙門．婆羅門所應恭敬．尊重．禮事．供養。汝應答言。若彼眼見色。離貪．離欲．離愛．離渴．離念。內心寂靜。不行非法行。行等行。不踈澀行。耳．鼻．舌．身．意法亦復如是。如是像類沙門．婆羅門所應恭敬．尊重．禮事．供養。大意是說，內心寂靜、合道而行的沙門和婆羅門是應當恭敬、供養的。這裡的“沙門婆羅門”也可能單指處於沙門期的婆羅門，即婆羅門沙門，而不是沙門和婆羅門。
在婆羅門教中，做為印度最高貴人種的婆羅門，一生分為四個階段，即梵行期、家居期、林居期、沙門期（遁世期）。梵行期指的是小婆羅門五歲左右就要離開父母進入其他婆羅門家中定居，跟隨婆羅門老師學習《吠陀本集》及其他婆羅門教聖典，一學就是十幾年；家居期指的是梵行期結束後，回到自己的家中，成家立業，娶妻生子，從事祭祀等婆羅門教活動；林居期指的是家居期後，離開人類聚居地，開始野外生活，可以是一個人，也可以帶著妻子，可視為出家前的準備階段；沙門期也叫遁世期、雲遊期，就是徹底拋棄世俗生活，追求從人道的解脫，成為地道的出家修行人，主要特點是雲遊四方，乞討為生。婆羅門教的沙門被古代印度人視為最高境界的人，備受尊重和敬仰，他們的乞討與乞丐的乞討不同，是一種神聖的行為，給他們提供食物是古代印度人的榮耀和義務。佛教的遊行、乞討就是由此而來。
婆羅門中的沙門沒有度人的傳統。按印度的種姓制度和婆羅門教教規，婆羅門沙門不可能以度人為己任，因為婆羅門沙門必須是婆羅門種姓，必須經過梵行期、家居期、林居期，然後才能成為沙門，才能追求最高境界，不用說剎帝力等其他種姓，就是處於前三期的婆羅門種姓也不可能有這樣的追求，所以婆羅門的沙門是無人可度的。
“沙門”思潮出現後，印度湧現出一大批沙門（比如六師外道），沙門的構成複雜化，不但婆羅門中有沙門，其他流派也有大量沙門，他們都雲遊四方，乞討為生。在今天的印度，一些耆那教出家信徒仍然在雲遊、乞討。在南傳上座部國家，僧人也仍然乞討為食。
《長阿含經·大本經》在講述毘婆屍佛出家緣由時說：太子復勅御者嚴駕出遊。於其中路逢一沙門。法服持缽。視地而行。即問御者。此為何人。御者答曰。此是沙門。又問。何謂沙門。答曰沙門者。捨離恩愛。出家修道。攝禦諸根。不染外欲。慈心一切。無所傷害。逢苦不戚。遇樂不欣。能忍如地。故號沙門。太子曰。善哉。此道真正永絕塵累。微妙清虛。惟是為快。即告御者回車就之。毘婆屍菩薩漸漸長大，開始乘車出行，路遇老人、病人、死人而悶悶不樂，後遇沙門，視為楷模，隨後剃髮出家，成為沙門。在後世的佛傳中，毘婆屍佛的故事被全部移到釋迦佛身上，並進一步演繹成悉達多太子出四城門，見生老病死四相，生出家之心。按《長阿含經·大本經》的說法，所有佛的經歷都相同，這被稱為“諸佛常法”，所以，這種移植也無不可。
據阿含經和廣律記載，釋迦佛和其出家弟子的生活也都是傳統沙門式的，每日沒有固定目標地雲遊、乞討、修行，都是野外林居，早期沒有一處固定住所。從阿含經看，佛陀成道後所去的地方，絕大多數不是有目的的選擇，而是走到哪算哪，這一點從《長阿含經·遊行經》看得很清楚。 《長阿含經·遊行經》很多次講到，佛陀告訴阿難下一步要去哪個村子，沒有一次是有所選擇的，用該經的話說是“隨宜住”，就是走到哪住到哪。再如，南傳《律藏·經分別·波羅夷一》（元亨寺版P13）：爾時，世尊隨意住毗蘭若後，入須離鎮、僧伽屍國、乾那屈奢國，更至波夜迦渡口，渡過恒河而至波羅奈。如是，世尊於波羅奈隨意住已，又向毘舍離國出發遊行，順次遊歷而至毘舍離國。 “隨意住”是說，佛陀的行止不但沒有計劃，連選擇都沒有。此類說法，在阿含經和廣律中很常見，說明佛陀成道後乃至入滅前一直過著古代印度沙門傳統的雲游生活。在阿含經，特別是廣律中，“遊行”、“在人間遊行”是最常見的詞彙之一。除了夏安居的三個月，無論是佛陀，還是其男女聲聞弟子，大多在遊行，也就是沒有目標地到處走～雲遊。在這一點上，阿含經中的佛陀與大乘佛教的佛陀有巨大的區別，在大乘佛教中，佛陀每時每刻都在普度眾生，佛陀不可能漫無目標地遊蕩。
下面從衣食住行等方面看看佛陀和其聲聞弟子的日常生活。
（1）衣
今天我們看到的漢地僧尼在舉行佛教儀式時往往穿得很光鮮，袈裟不但嶄新，色彩鮮豔，還多裝飾著金線。但“袈裟”的本義是壞色、不正色、穢色、染色，指臟、舊、顏色不正的僧服。
關於僧、尼衣物的穿、存，各部廣律均有詳細規定，通常被稱為“衣犍度”，即佛陀為其出家弟子製定的衣著方面的製度。
為避免陷入世俗慾望之中，佛陀禁止穿、存新衣、華麗衣，鼓勵穿糞掃衣、割截衣，每人只准保留三件衣，謂之“三衣”，即僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會。關於三衣的形制，各部廣律說法不一，但大體相同。
《十誦律》卷二十七列舉了四種糞掃衣：從今聽畜糞掃衣四種。何等四種。一塚間衣。二出來衣。三無主衣。四土衣。何等塚間衣。有衣裹死人棄塚間。是為塚間衣。何等出來衣。裹死人衣。持來施比丘。是為出來衣。何等無主衣。若聚落中若空地衣不屬他。若男子若女人若黃門若二根。是為無主衣。何等為土衣。有巷陌中若塚間。若糞掃中有棄弊物。是為土衣。大意是說，佛陀准許穿、存四種被稱為“糞掃衣”的衣服：一是塚間衣，指用來纏裹死屍而丟棄在墳間的衣料；二是出來衣，指纏裹死屍的衣料而又用來布施比丘；三是土衣，指被丟棄在墳間、巷陌及垃圾場所的衣料；四是無主衣，指散落在村落或空地的無主衣料。在諸部廣律中，佛陀明確提倡僧、尼穿糞掃衣。
今天佛教大和尚穿著的長條格的僧衣，佛陀時代叫割截衣。
《十誦律》卷第二十七：佛告阿難。汝見彼稻田畦畔齊整不。答言見。佛告阿難。此深摩根衣能法此田作衣不。阿難言能。即以衣與阿難。阿難受已小卻。即割截簪縫中脊衣葉兩向收襞展張還奉佛。佛贊善哉善哉。此衣割截如是作應法。佛從南山國土持衣缽向王舍城。到已以是因緣集僧。集僧已告諸比丘。從今日聽著割截衣。不著割截衣不得入聚落。大意是說，從今以後我的弟子要穿割截衣，不穿割截衣，不得進入城市、村落。
關於割截衣，廣律中還有很多說法，比如將做袈裟用的布割成碎條，是一種破壞，讓布失去常人的使用功能，就不會有人偷了。當代僧人的割截衣是有意設計出來的，早已失去佛陀時代防偷盜的功能。
（2）食
每天早上佛陀和其弟子全都托缽乞食，一天一頓飯，過午不食。
《五分律》卷第八：佛在王舍城。爾時未為比丘制非時食。諸比丘於暝夜乞食。或墮溝塹。或觸女人。或遇賊剝。或為蟲獸之所傷害。食無時節廢修梵行。時迦留陀夷著雜色衣。面黑眼赤闇中乞食。有一懷妊婦人。電光中見。便大驚喚言。毘舍遮毘舍遮。迦留陀夷言。我是沙門乞食。非毘舍遮。便苦罵言。汝何以不以刀決腹。而於暝夜闇中乞食。餘沙門婆羅門一食便足。汝今云何食無晝夜。諸長老比丘聞。種種呵責。以是白佛。佛以是事集比丘僧。問迦留陀夷。汝實爾不。答言。實爾世尊。佛種種呵責已告諸比丘。今為諸比丘結戒。從今是戒應如是說。若比丘非時食波逸提。大意是說，在佛陀制定“非時食”的戒條之前，比丘們在夜裡乞食，有的掉溝裡，有的觸碰到女人，有的被強盜搶奪，有的被野獸傷害，飲食沒有時間的節制，梵行廢棄。有一個比丘夜裡乞食，驚嚇到孕婦，被痛罵。為此，佛陀制定戒律，禁止非時食，也就是在正午過後破曉前禁止乞討和進食。
《增一阿含經》卷第四十六：爾時，迦留陀夷向暮日入，著衣持缽，入城乞食。爾時極為暗冥，時優陀夷漸漸至長者家，又彼長者婦懷妊，聞沙門在外乞食，即自持飯出惠施之。然優陀夷顏色極黑，又彼時天欲降雨，處處抴電。爾時，長者婦出門，見沙門顏色極黑，即時驚怖，乃呼是鬼，自便稱喚：“咄哉！見鬼！”即時傷胎兒，尋命終。是時，迦留陀夷尋還精舍，愁憂不歡，坐自思惟，悔無所及。在這部經裡，因優陀夷比丘夜裡乞食，再遇雷雨，孕婦受到驚嚇而墮胎，受到世人惡罵和佛陀的嚴厲呵責。
關於非時食的禁律，各部廣律都有，雖制定的緣由略有不同，但都是實實在在的人間道理，沒有任何玄虛。
大乘佛教對此的解釋五花八門，比如認為，清晨是天食時，即諸天吃飯的時候；午時是佛食時，即三世諸佛吃飯的時候；日暮是畜生食時；昏夜是鬼魅吃飯的時候。
大乘佛教嚴禁僧尼食用魚、肉，禁食動物性食物是大乘佛教的最主要戒律之一。但是，這是大乘經杜撰者編造出來的，佛陀從未禁止弟子吃肉，佛陀本人也吃肉。
在南傳上座部經、律中，有佛陀准許出家人吃肉的大量記載，比丘接受肉食供養、比丘吃肉的記述則很多。如南傳《中部》第五十五經《耆婆迦經》（莊春江譯）：耆婆迦養童子者白世尊曰：“世尊，予如是聞：‘有別請沙門瞿曇而殺生類者；沙門瞿曇正如此而受用為自己所作別請之肉’。……世尊曰：“……有三種狀態，予說不受用肉，三種狀態者：即己見(見殺)、己聞(聞殺)、己疑(疑為己殺)；耆婆迦!予說於此三種狀態不受用肉。耆婆迦!予又說三種狀態可受用肉，三種狀態者：即不見(不見殺)、不聞(不聞殺)、無疑(無疑為予殺)；此三種狀態可受用肉。 ”大意是說，耆婆迦養童子對佛陀說：我聽說有人為專門請你而殺生，你吃了這種肉食。佛陀說：三不淨肉不可吃，三淨肉可吃。這應該就是佛教“三淨肉”的原始出處。這段經文說明，佛陀也是吃三淨肉的。與漢地佛教不同的是，上述經文是針對受具足戒的出家人所說，即南傳佛教出家人可食三淨肉，而漢地佛教所謂吃三淨肉是對在家信眾的要求，出家人是絕對禁肉的。這部經在漢譯阿含經中沒有對應經文。
南傳《增支部》第五集第四十四經（莊春江譯）：
有一次，世尊住在毘捨離大林重閣講堂。
那時，世尊在午前時穿好衣服後，取衣缽，為了托缽去毘捨離人屋主鬱伽的住處。抵達後，在設置好的座位坐下。
那時，毘捨離人屋主鬱伽去見世尊。抵達後，向世尊問訊，接著在一旁坐下。在一旁坐好後，毘捨離人屋主鬱伽對世尊這麼說：
……
「大德！我在世尊面前聽到、領受這樣：『施與合意的者得到合意的。』大德！具足棗子的豬肉對我是合意的，請世尊對我出自憐愍接受。」
世尊出自憐愍接受了。
大意是說，一個人向乞食的佛陀提供了豬肉，佛陀接受了。如果佛陀吃素，這個人不會給佛陀豬肉，佛陀也不會接受豬肉。
南傳《律藏·經分別·僧殘十》記載，提婆達多向佛陀提出五種修行方法：諸比丘盡形壽應為住蘭若者，至村落者罪；〔比丘〕盡形壽應為乞食者，受請食者罪；〔比丘〕盡形壽應為著糞掃衣者，受居士衣者罪；盡形壽應為樹下住者，住屋者罪；盡形壽應不食魚肉，食魚肉者罪。大意是說，所有的比丘應當一直住在村外無人處，住村落裡有罪；所有比丘應當一直乞討食物，接受在家人請食的有罪；所有比丘應一直穿野外撿拾的糞掃衣，穿居士布施衣服的有罪；所有比丘應當一直住樹下，在屋子里居住的有罪；所有比丘應當一直不吃魚、肉，吃魚、肉的有罪。對此，佛陀的回答是：止！提婆達多！欲住蘭若者應住蘭若，欲住村落者應住村落，欲乞食者應乞食，欲受請食者應受請食，欲以著糞掃衣者應著糞掃衣，欲受居士衣者應受之。提婆達多！我許八個月住樹下，亦〔許〕不見、不聞、不疑之三清淨魚肉。大意是說，提婆達多你不要再說了。我的弟子，想住村外無人處的可以住村外無人處，想住村落的可以住村落；想乞食的就乞食，想受請的就受請；想穿糞掃衣的就穿糞掃衣；想穿居士布施的衣服的就穿居士布施的衣服；我准許八個月住樹下，也准許吃三淨的魚和肉。
南傳《律藏·經分別·波羅夷·不與取戒》：爾時，於舍衛城安陀林有盜者殺牛，食其肉，藏其殘肉而去。諸比庫以為棄物，取而食之。 ……“諸比庫，棄物想者不犯也。”意思是說，如果把剩餘的牛肉當成被人丟棄的而吃掉，不犯戒。這裡的戒指的是“盜戒”，即沒有去偷別人的肉就不犯盜戒，不是指“肉戒”，但也從側面說明，南傳出家人是可以吃肉的。
南傳《律藏·經分別·三三六》：爾時，佛世尊在王舍城迦蘭陀竹林園。時，長老優波難陀釋子為王舍城一常施食檀越家之比丘，凡是在此家得嚼食、瞰食，其中必留長老優波難陀釋子之分。一日將晚，其家有肉，留優波難陀釋子之分。其家之兒至夜曉時起而哭曰：「與我肉！」時，居士對其婦曰：「大德之分與兒，我等別購與大德。」大意是說，王舍城有一位施主長期為優波難陀供給食物，他家凡有可施捨的食物，一定給優波難陀留一份。一天晚上，他們給優波難陀留了一份肉食。他家的孩子在凌晨時哭著說要吃肉。施主對其妻子說，把留給優波難陀那份給兒子吃吧，大德的我另行購買。
可見，在南傳佛教，是沒有禁食肉、魚的戒條的。
在北傳的諸部廣律中也有很多與僧尼吃肉的有關內容，如佛陀反對提婆達多“五法”的內容在《四分律》卷第四和卷第五、《五分律》卷第二十五、《十誦律》卷第三十七、《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷第十都有記述，且內容相差無幾。
《四分律》卷第四十二：爾時佛在波羅奈國。時五比丘。往世尊所。頭面禮足卻住一面。白佛言。大德。當食何食。佛言。聽乞食食五種食。爾時比丘乞食得飯。佛言聽食……得魚。佛言聽食種種魚。得肉。佛言聽食種種肉。大意是說，五比丘問佛陀，什麼能吃，什麼不能吃。佛陀說，可吃五種食物，包括各種魚、肉。 《十誦律》卷第十三對此的說法是：從今聽食五種蒲阇尼食，謂飯、麨、糒、魚、肉，五種食自恣受。意思是說，從今天開始，五種正食由你們自己選擇，包括魚和肉。 《摩訶僧祇律》卷16記載有居士通宵煮肉、做麥飯肉段供養比丘，該律卷第三十有比丘吃鳥肉、牛肉、豬肉的記載。可見，禁肉也非漢傳佛教廣律規定的戒條。
漢傳佛教的阿含經和廣律中也沒有佛陀和聲聞弟子吃素的內容。
藏傳佛教在素食方面與南傳佛教類似，僧尼吃三淨肉不犯戒，也有一些出家人認為吃肉是天經地義的事。
藏傳佛教不持素有多種解釋，比較典型的解釋是西藏食物匱乏，如果嚴格素食，難以有效維持生命，但這一說法恐難站得住腳，因為藏傳佛教的許多出家人對食物要求甚微，幾年、十幾年甚至幾十年單獨生活在因高寒而異常貧瘠無人區的出家人並不罕見。
在大乘《大般涅槃經》、《央崛摩羅經》等多部大乘經中有嚴禁食用魚、肉的規定，說明這些大乘經的編造者或者沒讀過廣律，或者就是在與佛陀公開唱反調。
大乘經禁肉，是大乘非佛說的有力證據之一。
（3）住
前文說過，古代印度的沙門是以雲遊四方為常態的，定居與沙門的行為準則不符。佛陀及其出家的聲聞弟子都是沙門，都應該雲遊四方。
佛陀成道後對聲聞弟子的住處有明確且具體的規定，這被稱為“房舍揵度”，即住的製度，如《四分律》卷第五十：爾時世尊在波羅奈時五人從坐起。偏露右肩右膝著地合掌白言。世尊。我等當住何等房舍臥具。佛言。聽在阿蘭若處樹下。若空房若山谷窟中。若露地若草[卄/告]草[卄/積]邊。若林間若塚間若水邊。若敷草若葉。大意是說，僑陳如等五比丘受佛陀度化後，問佛陀：我們該住什麼樣的房屋用什麼樣的臥具？佛陀說：你們可以住在距離村舍十里八里的樹林裡、廢棄的房屋、山洞、草地、樹林、墳地、水邊，可以用草、樹葉做鋪墊（大乘佛教中佛菩薩坐蓮台寶座是二世紀以後才出現的說法）。這時的佛教還沒有一處寺院。從南傳《長部·大般涅槃經》及其四部同經漢譯的內容看，佛陀每到一地，大多是在村外的樹林裡坐下，也就是說，他給弟子製定的相關製度，與他平時的行為相符。
《南傳律·犍度·小品·第六.臥坐具犍度·1.〔建立精舍之因緣〕》:（一）爾時，佛世尊住王舍城竹林迦蘭陀迦園。其時，尚未為諸比丘制立坐臥處。此處彼諸比丘住阿蘭若、樹下、山中、洞窟、山洞、塚間、山林、露地、藁堆之諸處，晨從阿蘭若、樹下、山中、洞窟、山洞、塚間、山林、露地、藁堆諸處出來，行走、觀察、屈伸殊妙而眼向地，威儀具足。
（二）爾時，王舍城有長者，晨往遊園。王舍城長者見彼諸比丘，晨從阿蘭若……威儀具足，見而心明淨。時，王舍城長者至彼諸比丘處。至已，語彼諸比丘曰：「若我造精舍，可住我精舍耶？」「居士！世尊尚未許精舍。」「若爾，請問世尊後，告知我！」「居士！唯！唯！」彼諸比丘應諾王舍城長者，詣世尊住處。詣已，敬禮世尊而一面坐。坐於一面之彼諸比丘白世尊：「世尊！王舍城長者欲造精舍，應如何為之耶？」時，世尊以是因緣，說法而告諸比丘曰：「諸比丘！許五種房舍：精舍、平蓋屋、殿樓、樓房、地窟也。」
（三）時，彼諸比丘至王舍城長者處。至已，語王舍城長者曰：「居士！世尊許造精舍，知是時也！」 時，王舍城長者於一日令建六十精舍。時，王舍城長者成就彼六十精舍，詣世尊住處。詣已，敬禮世尊而坐一面。坐於一面之王舍城長者白世尊：「世尊！請世尊明日與比丘眾俱，受我供食。」世尊默然而許。時，王舍城長者知世尊已許，從座而起，敬禮世尊，右繞而去。
（四）時，王舍城長者是夜過後，調製殊妙嚼食、噉食，於適時，令白世尊：「世尊！時至，食物已備。」時，世尊晨著下裳，持衣、缽，至王舍城長者家。至已，與比丘眾俱，坐於所設之座。時，王舍城長者向佛陀為上首之比丘眾，親手供養殊妙嚼食、噉食，令滿足飽食。 〔長者見〕世尊食已，洗手、缽，即坐於一面。於一面坐之王舍城長者白世尊：「世尊！我願福業、願生天故，此處，令造六十精舍。我於此等精舍當如何為之耶？」「居士！若爾，以此六十精舍，供奉已來、當來四方僧伽！」「唯！唯！世尊！」王舍城長者應諾世尊，以彼六十精舍供奉已來、當來四方僧伽。
這是南傳上座部關於佛陀接受第一批精舍的記載。
佛教最著名的精舍之一竹林精舍，位於摩揭陀國首都王舍城。 《四分律》卷五第五十：爾時世尊在王舍城。摩竭王瓶沙作如是念。世尊若初來所入園。便當布施作僧伽藍。時王舍城有迦蘭陀竹園。最為第一。時世尊知王心念。即往迦蘭陀竹園。王遙見世尊來。即自下象。取像上褥。疊為四重敷已。白佛言。願坐此座。世尊即就座而坐。時瓶沙王。捉金澡瓶授水與佛。白言。此王舍城迦蘭陀竹園最為第一。今奉施世尊。願慈愍故為納受。佛告王言。汝今以此園施佛及四方僧。何以故。若是佛所有。若園園物。若房房物。若衣缽坐具針筒。一切諸天世人魔王梵王沙門婆羅門無能用者。應恭敬如塔。王即白佛言。大德。以此迦蘭陀竹園布施佛及四方僧。大意是說，王舍城有個叫“迦蘭陀”的竹園，是王舍城最好的園林，瓶沙王（又譯頻婆娑羅王，系佛陀時代摩揭陀國國王）要布施給佛陀。佛陀說，不要布施給我一個人，如果布施給我一個人，那這裡的所有天、人、鬼神、沙門、婆羅門都不能用，要像塔一樣供養起來，應該把這座園林布施給所有出家人。於是瓶沙王改把此園布施給佛陀和天下出家人。在印度古代相當長的時間裡，似乎每個國王對所有沙門流派都一同供養，所謂的寺院也是所有沙門都可用的。
一些學者認為，“迦蘭陀”是一種山鼠的名，而《佛本行集經》開頭語說，如是我聞。一時婆伽婆住王舍城迦蘭陀鳥竹林之內。顯然，這裡認為“迦蘭陀”是一種鳥。法顯和玄奘都到過這座園林，但玄奘在《大唐西域記》中說，該精舍為大長者迦蘭陀奉獻給佛陀，與《四分律》和《佛本行集經》中的說法不一致，訛誤的概率大。
佛陀住世時，獲贈很多精舍，比如王舍城的竹林精舍、舍衛城的祗樹給孤獨園、毘舍離國獼猴池側的重閣講堂，它們在佛陀住世時並非僧尼的常住處，至少絕大多數僧尼並不常住精舍，這在阿含經和廣律中有諸多證據，如《摩訶僧祇律》卷第三十四“威儀法”中有很多關於房舍制度的內容，按佛陀的規定，聲聞們都是在雨安居開始和結束時才整修房舍的，雨安居結束後，一處安居處只留兩到三人留守，其他僧尼全部離開。常年居住在精舍（寺院）之中，與佛陀的教誨不符，與沙門的傳統不符，定居下來，不再雲遊，缺少了沙門重要特徵，已不是標準的沙門。
而且，在諸部廣律中都有強調，佛陀每次接受精舍，都要強調，不要布施給佛陀，要布施給四方僧，即佛教的所有精舍都歸天下所有僧尼共有，不像今天的寺院，外來僧尼都是客。
從南傳《長部·大般涅槃經》和《長阿含經·遊行經》看，佛陀直到入滅前的最後一天一直處於雲遊之中，他的聲聞弟子也是如此。
（5）行
從阿含經和廣律的內容看，佛陀和其聲聞弟子每天大約只睡兩三個小時，每天只吃一頓飯，而佛弟子中長壽者很多，這是值得今天養生學家思考的一個問題。按今天西醫學的說法，每天只睡兩三個小時、只吃一頓飯，會對健康和壽命造成嚴重損害。
“經行”是佛陀和其弟子們幾乎每天都要做的事情，所謂“經行”，就是在一個地方折返走。阿含經和廣律有大量記述佛陀經行的內容，有時佛陀會整夜經行。阿含經有個程式化描述，就是阿難陪在佛陀身邊，看見佛陀自笑，然後向佛陀提問，這幾乎都是發生在經行之時。在漢傳佛教，經行的做法早已被大多數僧尼廢棄。
《四分律》卷第五十九：經行有五事好。堪遠行。能思惟。少病。消食飲。得定久住。大意是說，經行有五個益處，能走遠路，善思維，減少疾病，幫助消化，能長久處於入定狀態。
“宴坐”也是阿含經裡常見詞彙，佛陀和其聲聞弟子經常宴坐。 “宴”有安閒、安定、平靜、歡樂等意，北傳佛教多把宴坐理解為“坐禪”、“打坐”。 “宴坐”應該含有閒坐、安坐之意。
白天，佛陀和其聲聞弟子多為雲遊，如果在家人有需要，就為他們講述佛法，上半夜的常課是坐禪、誦經。據阿含經和廣律記載，佛陀對聲聞弟子講法大多在入夜後才開始，但在宣布戒律時則多在白天。
二、佛陀的聖教
1、解脫之道
佛陀為什麼出家，他追求的目標是什麼，佛陀聖教的性質是什麼，都是佛教的根本問題。這些問題搞清了，佛教的本來面目就清晰了。
佛陀二十九歲時（另有十九歲等說法），因為感到人生多苦而出家，尋求擺脫苦的道路～“解脫之道”。三十五歲悟得宇宙真諦，入涅槃，成阿羅漢，成功解脫，實現了他出家時的追求。之後，他開始向弟子宣說他所悟到的佛法，直至八十歲入滅。
什麼是“解脫”？在四部阿含經裡，每有一位佛弟子成就阿羅漢，獲得解脫，必用程式化語言描述：生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。在《增一阿含經》卷第二十三第一經中，佛陀描述自己解脫時說：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受胎，如實知之。生死已不存在，行為已經清淨，該做的已做，不會再投胎了。 《雜阿含經》第一經：如是，比丘，心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。這就是釋迦佛頭腦中的“解脫”。
在阿含經和廣律中，解脫又被稱為“涅槃”，解脫者被稱為“阿羅漢”，阿羅漢意譯為“應受供養”。
佛陀的聖教——解脫之道（又稱為涅槃之道、阿羅漢之道），可以概括為“四諦”（或“四聖諦”），他的其他言教，都是“四諦”的展開，或者是圍繞四諦而說。佛陀弘法四十五年，這個理論核心一以貫之，從未改變。
聖諦即根本之道，宇宙的真諦，獲得解脫的途徑和方法，是佛教的理論基礎和核心。
《雜阿含經》第379經《轉法輪經》（南傳《相應部·雜因誦·諦相應上·轉法輪經》）記述的是佛陀成道後初轉法輪的事情，是他成道後第一次向弟子宣說他悟到的宇宙真諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦，地點在鹿野苑，該地是佛教四大聖地之一。
《雜阿含經·轉法輪經》：諸比丘!苦聖諦者，即是此，謂：生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、遇怨憎者苦、與所愛者別離苦、所求不得苦，略說為五取蘊苦。
諸比丘!苦集諦者，即是此，謂：後有起、喜貪俱行、隨處歡喜之渴愛，謂：欲愛、有愛、無有愛是。
諸比丘!苦滅聖諦者，即是此，謂：於此渴愛無餘、離滅、棄捨、定棄、解脫而無執著。
諸比丘!順苦滅道聖諦者，即是此，所謂八支聖道是，謂：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定是。
八正道的大致含義如下：
正見。正確的見解，亦即堅持佛教四諦的真理；
正思維。又稱正志，即根據四諦的真理進行思維、分別；
正語。正確的話語，說話應該誠實可靠，不說謊。說話要符合佛陀的教導，不說妄語、綺語、惡口、兩舌等違背佛陀教導的話；
正業。正確的行為。一切行為都要符合佛陀的教導，不作殺生、偷盜、邪淫等惡行；
正命。過符合佛陀教導的正當生活；
正方便。又稱正精進，即毫不懈怠地修行佛法，以達到涅槃的理想境地；
正念。念念不忘四諦真理；
正定。專心致志地修習禪定，於內心靜觀四諦真理，以進入清淨無漏的境界。
人生有多種苦～苦諦，苦因貪愛而生～集諦，苦可以滅盡～滅諦，滅盡苦的方法是八正道～道諦，這就是佛陀教法的核心～四諦。整個佛陀的理論，用這一句話就概括了。
苦的止息就是解脫，從苦中解脫了就是涅槃，就是阿羅漢，所以，佛陀的理論被稱為“解脫之道”、“涅槃之道”、“阿羅漢之道”。
在阿含經中佛陀多次說，他的全部理論就是苦與苦的止息，如南傳上座部《相應部》“無記說相應”：善哉!阿羅陀!於過去於現在，餘皆以教導令知苦與苦滅。意思是說，無論是過去還是現在，我教導你們的就是了解苦與止息苦。南傳上座部《中部》第二十二經：從前和現在，比丘們，我只說苦和苦滅。南傳《長部》第九經《布吒婆樓經》在佛陀對布吒婆樓的提問做出“無記”的回答後，布吒婆樓問：“然者，世尊，世尊所記說者何耶?”“布吒婆樓!我所記說者，‘此是苦也。’布吒婆樓!我所記說者，‘此是苦之集。’布吒婆樓！我所記說者，‘此是苦之滅。’布吒婆樓!我所記說者，‘此是導苦滅之道。’”大意是說，布吒婆樓問：世尊啊，你這也不解釋，那也不回答，那麼你這一生都說些啥？佛陀回答說：我說的是關於苦的“四諦法”。
概括地說，佛法就是四諦，更概括地說，知苦和苦滅就是佛法的全部。這就是釋伽牟尼理論的真髓～從苦中解脫。
解脫之道是實用性的，具有很強的可操作性。對解脫無意義的問題，佛陀用“無記”來處理，“無記”就是不予回答。南傳上座部《相應部》“無記說相應”、《長部》第九經《布吒婆樓經》和《雜阿含經》卷第三十四、《中阿含經》卷第十等對此都有記述。互聯網上介紹“無記”的文章很多，如《佛教著名的“十四無記”問題以及為什麼有些問題佛不答》，有興趣者可以一閱。
佛陀說，世間有三寶，即佛、法、僧，其中的法寶指的就是佛陀的教義～法，佛陀口傳的聖教也包括律，但律是佛陀制定的佛弟子行為規範，嚴格說並不包含教義，包含教義的內容都被歸入到“法”的範疇中了。佛陀住世時，法寶通過佛陀之口和聲聞之口傳布，佛陀入滅後，靠僧寶之口傳布。在印度，佛法口頭傳承時間可能超過千年，在這千年之間，僧實際承擔了兩寶的重擔，一個是本身是僧寶，另一個是所有的佛陀聖教全靠僧寶口頭傳承，僧寶也是法寶的載體。佛教聖典用文字記載是佛陀入滅數百年後的事情，而文字真正承擔起傳承佛法的責任而成為法寶，是佛陀入滅千年以後的事情。由此我們可以知道，僧寶在佛教發展史上的作用有多麼大！
佛陀之道是解脫之道，大乘佛教是成佛之道，二者有本質區別。我們將在本書第八章第二個大問題中詳細分析“成佛之道”與“解脫之道”的差別。
2、真“經”的定義
在佛教裡，最根本的大是大非是“真經”的定義與範圍問題。日本的古河勇、村上專精、台灣的印順法師、聖嚴法師等在大乘是否佛說上的觀點之所以出現問題，就是因為沒有弄清佛教“經”的含義與性質。之所以提出這個問題，是因為佛教“經”的含義與數量一直處於變化之中：最原始的佛經就是四部阿含經；部派佛教期間，出現很多“小乘”假佛經；到大乘階段，湧現出大量大乘經，並成了北傳佛教的理論核心；到藏傳佛教階段，又湧現出大量密乘經典，並取代大乘經成為新的理論核心。 “經”本應是佛陀的聖教，後世出現這麼多以“經”命名的東西，證明佛教出了大問題。
面對源源不斷湧出的大乘經、密乘經，什麼是真經成了佛教的中心問題。在大乘經是否佛陀親口所說的爭論中，否定者認為所有大乘經都不是佛陀親說，不是真經，肯定者則說，是否佛陀親說並不是判斷佛經真假的標準，因為阿含經裡也有大量非佛陀親說的經，如果以是否佛陀親說為唯一標準，阿含經裡非佛說的經也不是真經。
這個問題的重要性，我們可以打個比方：對於穆斯林來說，在《古蘭經》之外，又多出一部《新古蘭經》，是能接受的事情嗎？對於基督徒來說，在《舊約全書》和《新約全書》之外，又出現一部《新新約全書》，能把它接受為聖經嗎？大乘經相對於佛弟子而言，就是穆斯林的《新古蘭經》，就是基督徒的《新新約全書》。
《中阿含經》卷第四十三“根本分別品·阿難說經第六”中說，未經佛陀准許，尊者阿難與諸比丘夜集講堂，講經說法，被佛陀叫去。佛陀問阿難講的是什麼，給人的感覺是要狠狠責怪阿難擅自說法，但是在阿難一一回答後，佛陀給予了高度讚揚：世尊告諸比丘：“善哉！善哉！我弟子有眼、有智、有義、有法。所以者何？謂弟子在師面前如是句、如是文廣說此義，實如阿難比丘所說，汝等應當如是受持！這篇短小的經文，看似輕描淡寫，卻反映出今人關心的“經”的定義問題。佛陀對阿難講法一事的處理，代表了佛陀對弟子說法的態度～阿難說的法，與佛說無異，也是佛弟子應當受持的法。這是“聲聞說”為佛陀認可的直接證據。該經在南傳《中部》有對應經文，為第132經《阿難一夜賢者經》，可確定為原始佛經。在阿含經裡，佛陀經常讓舍利弗、大目犍連代其說法，佛陀也經常“印可”聲聞弟子說法，也許，阿難說經就是此一做法的初始。
按大乘佛教的說法，“經”的敘述者有五種：佛、聲聞、諸天、仙人、化人，在廣律中就有此說法，如《十誦律》卷九：法或是佛說，或是弟子說，或是諸天說，或是諸仙說，或是化人說。這裡使用的是“法”而不是“經”，這裡的“法”所指有兩種可能，一種是普通意義上的“佛法”，佛弟子講經說法過程中說的話，都可稱之為“佛法”，另一種應該是狹義的，即指“經”。如果是前者，這裡沒有討論的必要，如果是後者，說明大乘佛教的說法源自廣律。但是，因《十誦律》後世添加、改變的內容較多，這段話出自佛陀之口的可能性微乎其微，很可能是大乘經出現後加入到《十誦律》中的，並不可靠。
在阿含經裡，確有非佛陀親說的經文，而且數量相當多，比如《雜阿含經·弟子所說誦》（《雜阿含經》卷第十八至卷第二十一）共有一百七十六個小經，筆者一一閱讀後發現，這些經中，除“目犍連相應”，其餘都是捨利弗、阿那律、大迦旃延、阿難、質多羅等聲聞弟子獨立宣講的，絕大多數沒有佛陀的一句話。 《雜阿含經·弟子所說誦》在南傳《相應部》中有五十五個對應經文，它們應當是原始阿含經的內容。南傳《相應部》“有偈篇”中的“諸天相應”、“天子相應”、“惡魔相應”、“梵天相應”、“森林相應”、“夜叉相應”、“帝釋相應”等都是佛陀與諸天、鬼神的對話（《雜阿含經·八眾誦》中大多有對應經文）。與“弟子所說誦”不同的是，它們都是佛陀與鬼神的對話，沒有一部是鬼神獨立宣講的。所以，阿含經裡的經可以大分為兩類，一類是佛陀親口講述的，一類是聲聞弟子講述的。阿含經中還有少量佛陀入滅後的經。如果以“佛陀親口所說”為“真經”的標準，阿含經裡有很多經不屬於“真經”的範疇。
阿含經裡這些弟子說，被印順法師等持“大乘是佛說”者當成了擋箭牌：既然阿含經裡有大量的非佛說被當成真經，非佛說的大乘經當然也是真經。用形式邏輯學的三段論檢驗，印順法師的三段論是：阿含經裡的非佛說是真經，大乘經非佛說，所以大乘經是真經。這是一個虛假的三段論。正確的三段論是：阿含經裡的非佛說是真經，大乘經是阿含經裡的非佛說，所以大乘經是真經。因為大乘經不是阿含經裡的非佛說，所以這個推理是不成立的，印順法師的邏輯是錯誤的。
阿含經裡的非佛說和大乘經一樣嗎？不一樣！除了非佛說這一相同點，二者還有大量的不同。
本書對佛教“真經”的定義是：出自第一結集的“法”。
出自第一結集的法，無論是佛陀親口所說，還是弟子說，都是佛教的真經，而且是佛教的唯一真經。佛教中的其他內容可以叫“論”、“釋”、“注”、“疏”、“解”，叫什麼都可以，唯一不能叫的就是“經”。佛教中有大量非出自第一結集而又被稱為“經”的東西，都不是“經”，或者都是假“經”。
出自第一結集的“法”在哪？在北傳佛教就是四部阿含經，在南傳佛教就是與北傳四部阿含經對應的四尼柯耶。
現存的六部廣律，均有“第一結集”的內容，且主要內容一致，說明第一結集是可靠的史實（下一章詳述）。
將佛陀的親說確定為真經任何人都不會有異議，將阿含經裡的“弟子說”確定為“真經”的理由是什麼呢？筆者認為，理由如下：
第一，佛陀住世時，鼓勵弟子說法，在其晚年更是經常讓舍利弗、目犍連等弟子代其說法，聲聞說法這種形式是佛陀充分認可的。這樣的例子在阿含經裡比比皆是。除了經常因背痛讓弟子代為說法，在成道的當年，佛陀就鼓勵弟子去宣說四諦法。
這裡的聲聞說法，顯然不是簡單地背誦、重複佛說的經，多數似乎是聲聞對佛陀聖教的理解，讀過《雜阿含經》卷第四十三中的“弟子所說誦”就可看出這一點。如果聲聞弟子是背誦佛陀親說的內容，應該有獨立的經，歸入“佛說”之中，不會放在“弟子所說”中，而如果僅僅是為講述一個聲聞弟子背誦佛經的故事，這樣的經文是不必要的，而且應該有“佛說”的獨立的經文對應，事實上並沒有與“弟子所說誦”對應的佛說的經文。在阿含經中有不少聲聞說法後，得到佛陀“印可”的記錄，如果僅僅是背誦佛陀親說的經，似乎沒有必要經過佛陀印可。
需要切記的是，這只適用於“聲聞”，就是佛陀的親傳弟子。聲聞說法，如果說錯了，佛陀還可以糾正。佛陀入滅後的佛教信徒說法，即使正確也不能被當成“經”，只能列入“論藏”之中，因為已不能得到佛陀的印證。
這裡還有一個鮮為人知的細節：佛陀時代，印度所有宗教的聖典都是口頭傳承，從不書寫，佛陀的聖教自佛陀之口傳出後，立即就成為聲聞背誦的對象，很快就在聲聞中流傳開，這就是佛陀的聖教，即真經。聲聞們所講的法，有的就是背誦佛陀的親說，有的則是對佛陀聖教的解釋，但只要得到佛陀印可，就都被視為聖教，聲聞們都應該信受奉持，都會成為聲聞背誦的內容。在阿含經中，舍利弗、目犍連講法受到佛陀表揚的時候很多。阿含經中有那麼多“弟子說”也充分證明，凡是符合佛陀聖教的，聲聞們嘴裡說出的內容，也是後世佛弟子背誦、傳承的真經。
第二，它們都是佛陀住世時就已流傳開的，雖然不是佛陀親說，可視為已被佛陀認可，如果佛陀不認可，自然會被禁止流通。在阿含經特別是廣律中，佛陀經常“呵責”弟子，就是因為他們的言行與佛陀的教導不符，最典型的是佛陀對提婆達多“五法”的否定。提婆達多為釋迦牟尼佛堂兄弟，佛侍者阿難的胞兄，隨佛陀出家後，對佛陀常懷加害之心，並多次付諸行動，用石頭砸破佛陀的腳，出佛身血，是佛門中佛陀最大的對立面。一次，提婆達多向佛陀提出，應依照“五法”修行，遭到佛陀的徹底否定。針對提婆達多的“五法”，佛陀說，提婆達多這是要否定我的四種聖教並分裂僧團，將來是要下地獄的。可以充分地說，凡是與佛陀聖教不符的言論，在聲聞弟子中是不可能流傳的，也不可能在第一結集中得到認可，反過來說，凡是第一結集得到認可的，都與佛陀的聖教相符，都是真經。
阿含經中有極少的佛陀入滅後的“經”，筆者查到的有《中阿含經》卷三十六《梵志品瞿默目揵連經第四》、卷九《未曾有法品逾鬱伽長者經下第八》、《雜阿含經》卷第四十一第二十四經、南傳《長部》第十經《蘇玻經》（《須婆經》）等。日本的宇井伯壽在《關於阿含經成立之考察》一文中列舉出此類佛經十四個，但都不能排除形成於第一結集之前的可能。這類經數量極少，雖未經過佛陀的親自檢驗，一定與佛陀的聖教相符，而且應當都是第一結集時就有的，大多有“佛陀入滅不久”一類的交代，也就是說，它們都是佛陀入滅後、第一結集前聲聞弟子所說，都經過第一結集五百阿羅漢共同的檢驗，可以視為“真經”。
在廣律中也有佛陀入滅後事情的記載，如《摩訶僧祇律》（《乾隆大藏經》第1114部）卷第三十：一升油者。世尊涅槃後。長老比丘毘舍離住。爾時有一商人。自恣請法豫比丘尼。比丘尼有一依止弟子。常遣往取所須。時依止弟子不稱師名又不自稱直言須油。檀越即與。得已自用。檀越後便檢挍油不入師。依止弟子心生疑悔語諸比丘尼。諸比丘尼言。汝犯波羅夷。諸比丘尼不了往問長老比丘。長老比丘言。雖隱覆取。檀越與故犯偷蘭罪。如是毘尼竟。是名一升油。這裡雖然沒有“佛陀入滅不久”一類的話，但也不能排除發生在第一結集之前的可能。不要把這段話理解為佛陀入滅後聲聞弟子製定戒律，這段話說的是判斷“一升油”構成何種罪，並非在製定戒律。
上述經、律說明，佛教的“法”和“律”都是在第一結集前形成的，第一結集後出現的“經”、“律”都是假的。
第三，它們都經過五百阿羅漢聖者的集體檢驗，證明與佛陀所說完全相符。
這五百阿羅漢都是聖者，是佛陀的親傳弟子，長期受佛陀教誨，每天夜裡都長時間背誦佛經，有足夠的判斷能力。最為重要的是，這是一次五百位聖者的集體檢驗，不可能有所錯漏。
第四，它們被記錄於佛陀入滅的當年，不會有任何走樣。
本書第三章會詳細介紹，佛教早期經、律都是口口相傳的，每天上半夜逐詞逐句地背誦佛經是每個聲聞弟子的必修課，聲聞弟子中能夠完整背誦全部佛經的大有人在。
上述四點可以充分保證，阿含經裡的佛經即便不是佛陀親口所說，也與佛說完全相符，或者就是佛說的轉述，當成真經是沒有任何問題的。
如果第一結集佛典就出了錯，後續兩千多年的傳承一定早讓所有佛典面目全非了。事實情況是，佛陀的聖教在南北兩個幾乎沒有任何联系的傳承系統中分別傳承了兩千多年，包括一千年以上的口頭傳承，絕大多數內容仍然相同，包括大量細節。
結合婆羅門教對吠陀的幾千年精準傳承、道安和僧佑筆下外國僧人傳承佛法的方式、佛陀親自領導僧團四十五年、所有僧尼每天夜裡背誦佛經、南北傳阿含經和廣律大部分內容高度一致、五百阿羅漢合誦等諸多因素，我們可以相當肯定地說，第一結集的法和律不會有任何差錯。
對佛法的含義，唯有佛陀才能做出百分之百準確的解釋，五百阿羅漢未必能做到，但是，百分之百準確地背誦佛經，是五百聲聞阿羅漢輕易就能做到的。
如此定義真經後，我們就不難看清“大乘經”的本來面目了。最早的大乘經大約出現在佛陀入滅五百年後的公元元年左右，不是佛陀親說，未經佛陀認可，在佛陀住世時未流傳於世，未經五百阿羅漢集體檢驗，與真經的標準相去甚遠。最為關鍵的是，大乘經的核心思想是成佛之道，佛陀的聖教是解脫之道，否定、貶低阿含經是大乘經的主要內容之一，大乘經與真正的佛經有本質區別。
第一結集後到公元元年左右，在古代印度出現了很多非源於第一結集的“佛經”，這些經在漢地被歸入“小乘經”，《乾隆大藏經·小乘單譯經》中的“佛經”大多屬於此類，譬喻經、本生經、佛傳等類型的“佛經”大多屬於此類。筆者認為，這些所謂的佛經都是文學作品，都非出自佛口，與阿含經性質不同，把它們歸入“佛經”範疇，是佛陀入滅一、二百年後的事情。美國學者邵瑞琪在《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》一書中一再說，西北印度出土的譬喻類佛典數量很多，且多不見於漢譯佛典、南傳佛典，為西北印度僧眾杜撰的可能性大。公元元年以後，在西北印度出現大量“大乘經”，早期的如《道行般若經》、《賢劫經》、《阿閦佛國經》等，中期的如《藥師經》、《地藏經》、《梵網經》等。七、八世紀以後，在克什米爾、恒河流域等地，湧現出大量的密乘經。到唐代，中國人杜撰或疑似中國人杜撰的所謂“佛經”達四百餘部，如果加上敦煌藏經洞發現的短小假經和部分失譯經，出自中國人之手的假佛經總數可能在千部以上。這些第一結集後陸續出現的所謂的“佛經”，都是佛陀入滅以後的凡人假託佛口杜撰的，本書將它們全部劃入“假佛經”的範疇。其中的印度“小乘經”因為沒有否定佛陀的理論，只是對佛陀理論有節制的發揮，對佛教的扭曲不大，漢地人杜撰的假佛經大多早早被識破，也沒能興風作浪，只有“大乘經”和“密乘經”對佛教起到了根本性的破壞作用，其標誌就是形成了蔑視阿含經而極端吹捧大乘經、密乘經的大乘佛教和秘密佛教。大乘佛教把佛陀的理論——“聲聞法”貶低為“卑賤法”、“權說”、“方便說”、“不了義”，把追隨佛陀獲得根本解脫的阿羅漢貶低為“焦芽敗種”、“自了漢”，公開地、赤裸裸地全面否定佛陀的理論，讓漢地佛教信徒在兩千年的時間裡一直走在追求成佛的歧路上。秘密佛教則在大乘佛教的基礎上進一步偏離，已致佛教面目全非。
本書對“假佛經”的定義是：非來自第一結集又表現為佛說的“佛經”。阿含經以外的所有“佛經”都是假佛經，包括阿含經以外的小乘經、所有大乘經和所有秘乘經。
大乘經對佛教的危害不在於非佛說，而在於對佛陀的解脫之道的根本性否定。否定佛陀的解脫之道，用成佛之道取而代之，使佛教在漢地僅有佛教之名，而無佛教之實，這才是大乘經危害真正之所在。
對佛陀的解脫之道的貶低和否定，不但體現在諸多大乘僧的論著中，也體現在諸多大乘經中，許多大乘經都有對聲聞、阿羅漢否定和貶低的內容，毫不誇張地說，大乘經就是帶著否定佛陀真經的使命出現在地球上的。如《大寶積經》（《乾隆大藏經》第20部）卷五十二說：若諸經中，有所宣說：厭背生死，欣樂涅槃，是不了義。若有宣說生死涅槃二無差別，是名了義。大意是說：若經文中講的是厭惡生死，以涅槃為追求目標，不是講說根本教義的法門，如果講的是生死與涅槃沒有區別，才是講說根本教義的法門，這是對佛陀的解脫之道的全面、直接的否定，如果生死與涅槃沒有區別，佛陀的全部教義就都是廢話了。大乘《大般涅槃經》（《乾隆大藏經》第109部）：依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經。這是大乘佛教著名的“四依法”，告誡僧人要按了義經——大乘經修行，不要按不了義經——阿含經修行。這個問題我們在本書第八章會進一步闡述。
大乘經有多個理論核心，分別體現在不同類型的大乘經中，比如般若類佛經講的是菩薩道、成佛之道——空與智慧；大乘涅槃類佛經講的是佛性——眾生皆有佛性，眾生皆可成佛；淨土類佛經講的是理想的世界——人人皆可帶業往生極樂淨土；如來藏類佛經講的是如來藏——如來智慧包含一切（“如來藏”一詞含義十分模糊，大乘僧人對其的解釋五花八門），等等。
大乘佛教有多個理論核心，說明它的思想是不統一的。
三、僧團的建立
據《轉法輪經》講，佛陀成道後，最先度化的是曾經跟隨他苦行的僑陳如等五人，後來這五個人被稱為“五比丘”。關於五比丘的故事，阿含經和諸部廣律有大量記載，佛教最早的衣食住行製度也都是應五比丘請示而製定的，如《五分律》卷第十五：於是世尊之波羅奈趣五人所。五人遙見佛來共作要言。瞿曇沙門昔日食一麻一米。尚不得道。今既多欲去道遠矣。但為敷一小座慎莫起迎禮拜問訊。世尊既到。五人不覺起禮。為捉衣缽更敷好座。以水洗足。然猶輕如來。面呼姓名。某甲可就此坐。佛告五人。汝等愚癡立要。云何而不牢固。汝莫輕於佛面稱姓名。自使長夜受大苦報。吾今已成無上正覺。應共一心聽受教誡。汝若隨順無違無逆。不久當得族姓出家淨修梵行現證道果。生死已盡梵行已立所作已作。解了五陰止宿泥洹。五人復言。卿先如是難行苦行。尚不得過人法聖利滿足。況今失道放恣多欲。過人之法其可得乎。佛復告曰。汝等莫輕如來無上正覺。佛不失道亦不多欲。五人聞已乃捨本心。對此，南傳《律藏·大品》有幾乎完全相同的說法。佛陀在鹿野苑度化五比丘一事應屬確切的史實。
鹿野苑的喬堪狄塔，中國人稱其為“五比丘迎佛塔”，始建於阿育王時代，笈多王朝有擴建。 13世紀，穆斯林的軍隊將整個鹿野苑摧毀以後，這座大塔就成了一座大土丘，由於塔基呈四邊形，當地人就把它叫做“chaukhandi”，意思是“四角之丘”。公元1588年，莫臥兒王朝時期的貝納勒斯總督為了迎接阿克巴大帝的視察，以紀念阿克巴大帝的父親胡馬雍汗的名義，在塔基的上部加蓋了一座兩層八角形狀的蒙古式碉樓，於是這座建築就呈現出了現今這種古怪的外形組合。 （圖片引自“品略”網站《天竺印象 鹿野苑（四）五比丘迎佛大塔》）
五比丘加上佛陀，六人構成了佛門最早的僧團。
之後不久，佛陀度化耶舍及其親友、迦葉三兄弟及其追隨者，僧團不斷擴大。耶舍的親屬中首次出現在家信徒。佛教的在家信徒，男性稱“優婆塞”，女性稱“優婆夷”，現在漢傳佛教統稱為“居士”。
阿含經和南傳五部以及諸部廣律講的度人順序略有不同。按《五分律》的說法，佛陀先度須阇陀為第一優婆夷，再度僑陳如為第一比丘，再度耶舍父為第一優婆塞。如《五分律》卷第十五：佛說偈已。起到鬱鞞羅斯那聚落入村乞食。次到斯那婆羅門舍。於門外默然立。彼女須阇陀。見佛威相殊妙。前取佛缽盛滿美食以奉世尊。佛受食已語言。汝可歸依佛歸依法。即受二自歸。是為女人中須阇陀最初受二自歸為優婆夷。按《五分律》這一說法，佛教中最早的優婆夷出現的比比丘還早，因為這時還沒有僧，佛教的三寶尚缺一寶，故只能受二皈，而不是以後的三皈，但是也有人認為，佛陀住世時，佛陀自己也是僧寶之一，故佛陀成道後，世間就已三寶具足，但這不是常規說法。
《五分律》卷第十五：父問佛言。沙門見我子不。佛言且坐。若在此者何憂不見。聞此語已念言。沙門必不妄語。便前禮佛足卻坐一面。佛為說種種妙法示教利喜。所謂施論戒論生天之論。五欲過患出生諸漏。在家染累出家無著。說如是種種助菩提法。然後更說諸佛常所說法。所謂苦集盡道。彼即於坐上遠塵離垢得法眼淨見法得果。見法得果已。受三自歸次受五戒。是為諸優婆塞於人中耶舍父最初受三歸五戒。因為這時已有了五比丘、耶舍等為僧寶，故耶舍父所受為三皈。在其他廣律中對最早的優婆塞、優婆夷是誰有不同的說法。
《摩訶僧祇律》卷第二十三說得更具體明確：佛告舍利弗。如來所度阿若憍陳如等五人。善來出家善受具足。共一戒一竟一住一食一學一說。次度滿慈子等三十人。次度波羅奈城善勝子。次度優樓頻螺迦葉五百人。次度那提迦葉三百人。次度伽耶迦葉二百人。次度優波斯那等二百五十人。次度汝大目連各二百五十人。次度摩訶迦葉闡陀迦留陀夷優波離次度釋種子五百人。次度跋度帝五百人。次度群賊五百人。次度長者子善來。如是等如來所度善來比丘出家善受具足。共一戒一竟。一住一食一學一說。這段話是對佛陀度化對象的概括性總結，有後人添加的可能。
佛陀的姨母、乳母波阇波提及妻子耶穌陀羅請求出家，被佛陀多次拒絕，後在阿難的勸說下勉強同意，接納她們為第一批出家女弟子，是為比丘尼之始。
佛教界不少人認為，佛陀回到自己的家鄉迦毘羅衛時，他的兒子羅睺羅追隨他出家，成為佛教最早的沙彌，但是從諸部廣律的內容看，佛陀很多次提及沙彌和沙彌戒，並對接受兒童為沙彌在年齡和能力方面有多次調整，而佛陀回迦毘羅衛是在成道後數年的事情，之前可能已有沙彌存在。
佛陀有十大弟子，分別是智慧第一舍利弗、神通第一摩訶目犍連、頭陀第一摩訶迦葉、天眼第一阿那律、解空第一須菩提、說法第一富樓那、論義第一摩訶迦旃延、持律第一優波離、密行第一羅睺羅、多聞第一阿難。
佛陀說世間有三寶，為佛、法、僧。其中的“佛”，當然指的是佛陀本人。在佛陀的聖教中，有三種解脫者，分別是聲聞、緣覺、佛，他們都是從苦中徹底解脫者，是佛教中的最高成就者，但只有佛同時具備如下三個條件：第一，他是一個解脫者，從苦中徹底解脫，非解脫者不能稱為佛；第二，他是一個通過自己的修行了悟宇宙真諦者，通過他人度化而了悟真理的人不是佛，是“聲聞”；第三，他是一個令聲聞解脫者，了悟真理而不去度化他人的人不是佛，是“緣覺”。
“僧”指的是追隨佛陀並受具足戒的出家人，在阿含經中，男性稱為“比丘”（南傳佛教有的稱為“比庫”），女性稱為“比丘尼”（南傳佛教有的稱為“比庫尼”）。 “僧”之所以稱為寶有兩個原因，第一是出家受具足戒者是真正的修行人，所有在家人應奉之為寶，第二是他們承載著傳承佛法的使命，沒有他們，佛陀的聖教無法流布千秋萬代。僧寶還是在家弟子可以皈依的對象。
在佛教中，並非所有出家人都稱比丘、比丘尼。按佛陀制定的受戒制度，男女滿二十歲才可受具足戒，成為比丘、比丘尼。未滿二十歲的男女出家人稱為“沙彌”、“沙彌尼”。為驗證女性是否懷孕及考驗受戒誠心，佛陀還規定，女性十八歲到二十歲之間，加受六法，稱為“式叉摩那”。
佛教中有“四眾”、“五眾”、“六眾”、“七眾”之說。 “四眾”指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。 “五眾”是四眾加式叉摩那。 “六眾”是比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。 “七眾”是六眾加式叉摩那。七眾之中，只有受具足戒的比丘、比丘尼才能稱為“僧寶”。
僧團的出現，是佛教作為一種宗教得以形成的標誌。
所謂僧團，指的是追隨佛陀的出家人團體，他們接受的理論是“四諦”，信仰的是通過八正道可至徹底解脫，入涅槃，成阿羅漢。但是，佛陀住世時，他的追隨者沒有派系，沒有寺院，也沒有任何組織機構，他們只是一個追隨佛陀尋求解脫的自願者群體。
大乘僧團是大乘佛教得以形成的基礎，大乘僧團～以大乘經為理論、以普度眾生和成佛為信仰的出家人團體何時出現，大乘佛教何時成立，一直是佛教史上最難解的謎團。此一內容涉及範圍很廣，本書後續各章會陸續加以研究。
四、戒律的形成
依據現存資料看，佛教的律可以大分為兩類，一類是“廣律”，一類是“簡律”。所謂“廣律”就是全面的律，既包括戒條，也包括制戒緣起、開遮等很多內容，現存佛教廣律六部，即南傳《律藏》、法藏部《四分律》、說一切有部《十誦律》、化地部《五分律》、大眾部《摩訶僧祇律》和《根本說一切有部毗奈耶》等，每部都有幾十萬字。廣律本來只有一部，由於各部派固步自封，彼此不共同檢討，廣律在傳承過程中在多個部派形成了內容明顯不同的廣律，這就是上述各部派的廣律。 “廣律”是個不太好懂的詞，也許稱為“繁律”或“全律”更好理解些。
“簡律”稱為波羅提木叉、戒本、戒經、戒心等，就是簡要的具足戒戒條，每部通常只有一萬字左右，現存七個部派的十二部波羅提木叉，即南傳上座部《波羅提木叉》和《乾隆大藏經·小乘律》中的迦葉毗部《解脫戒本經》、法藏部《四分戒本》和《四分比丘尼戒本》、大眾部《波羅提木叉僧祇戒本》和《比丘尼僧祇律波羅提木叉戒經》、化地部《五分戒本》和《五分比丘尼戒本》、說一切有部《十誦律比丘戒本》和《十誦律比丘尼戒本》、根本說一切有部的《根本說一切有部比丘戒經》和《根本說一切有部比丘尼戒經》。 《乾隆大藏經》中，有的波羅提木叉是漢地僧人從廣律中抽取出來的，並非嚴格的波羅提木叉，真正的波羅提木叉在佛陀住世時就已成為僧尼背誦的常課。
“簡律”這一名詞在筆者寫本書前似乎無人使用。筆者在接觸佛教史好久後仍然無法把握“廣律”的含義，主要原因是沒有找到它的對應詞，後來知道，“廣律”是針對簡要的波羅提木叉起的名，“廣律”的對應詞應當是“簡律”、“窄律”。
戒律是佛教的生命線。沒有戒律，佛門弟子可以做任何事，就與俗人沒有區別了，那麼，解脫的目的就無法實現。南傳上座部非常重視律，其第一結集時先結集律後結集法，現在的南傳上座部僧團通常也把《律藏》排在《經藏》之前，充分說明律在南傳上座部中的地位。
讀過廣律後會知道，佛陀住世時，聲聞弟子幾乎所有生活細節都要一一請示佛陀，由佛陀制定規矩後，再去做，如《四分律》卷第四十二：爾時，比丘乞食得飯，佛言聽食。得種種飯粳米飯大麥飯[序-予+禾]米飯粟米飯俱跋陀羅飯，佛言聽食如是種種飯。得麨，佛言聽食種種糗。得乾飯，佛言聽食種種干飯。得魚，佛言聽食種種魚。得肉，佛言聽食種種肉。得羹，佛言聽食種種羹。得修步，佛言聽食。得乳，佛言聽食種種乳。得酪，佛言聽食種種酪。得酪漿，佛言聽飲種種酪漿。得吉羅羅，佛言聽食。得蔓[少/兔]，佛言聽食種種蔓[少/兔]。得菜，佛言聽食種種菜。得佉阇尼食，佛言聽食種種佉阇尼食。佉阇尼者，根食、莖食、葉食、華食、果食、油食、胡麻食、石蜜食、蒸食。這段律文講述的是聲聞弟子請示佛陀哪些食物可以吃，細緻得無以復加。
僧團建立的頭些年，僧人不多，且追求高尚，嚴於律己，無一人做出有違佛陀聖教的事情，故佛陀沒有製定任何具體的戒律。舍利弗曾請求佛陀儘早制定戒律，佛陀以僧團尚未出現不當行為為由予以拒絕。對佛陀制戒因由以及製定第一條戒律的過程，南傳《律藏·經分別》、漢譯《四分律》卷一、《摩訶僧祇律》卷一、《彌沙塞部五分律》卷一和《十誦律毘尼序》（（《乾隆大藏經》第1139部））都有詳細記述。
南傳《律藏·經分別（九）》：舍利弗！毘婆屍佛、屍棄佛、毘舍浮佛，疲厭而不廣為聲聞弟子說法，雖彼等有少數契經、祇夜經、授記經、偈經、自說經、因緣經、本生經、未曾有經、方等經，但不為弟子製立學處，不教示波羅提木叉。此等諸佛世尊，及隨佛覺悟之大聲聞等滅後，由種種名、種種族姓、種种血統、種種家係出家之後來諸弟子，令其梵行速滅。大意是說：過去世的毘婆屍佛、屍棄佛、毘舍浮佛有少量的九種體裁的佛經，但不為弟子製定、教授戒律，在諸佛及其聲聞弟子去世後，紛雜的信徒致使其法義很快消失。
對佛陀拒絕舍利弗制定戒律的請求，南傳《律藏·經分別（十一、十二）》的記載是：舍利弗！汝應待之！如來自知其時。舍利弗！於僧眾中尚未發生何等有漏法時，如來不為聲聞弟子製立學處，不教誡波羅提木叉。舍利弗！僧眾中若生起某一類有漏法時……若僧眾已歷久而龐大時……僧眾已〔於地域上〕擴展而龐大時……僧眾得利養而龐大時……僧眾得多聞而龐大時，僧眾中當生起何等有漏法。是時，如來為諸弟子，為彼等斷諸有漏法、制立學處、教誡波羅提木叉。舍利弗！比丘僧實無垢穢、無過患、離黑法、住於純淨之真實地者。舍利弗！實然！此等五百比丘眾中，最劣者亦證入須陀洹，不墮惡趣，已決定趣向正覺者。大意是說，舍利弗，你且等待，我自然清楚什麼時候應該制定戒律。聲聞弟子沒有不當行為的時候，我不為聲聞弟子製定戒律，也不會教授波羅提木叉。只有在聲聞弟子出現不當行為、僧團存在長久而變得龐大時，我才會制定戒律，教授波羅提木叉。我現在的五百聲聞弟子中，最差的也證得了須陀洹（四種修行果位中的第一果位），不會再墮入三惡道中，將來都要成道。
法藏部《四分戒本》、《根本說一切有部毗奈耶》（《乾隆大藏經》第1113部）卷一等說，在僧團建立的第十二年（《摩訶僧祇律》卷第二十三說為世尊成道後五年），一位比丘與其出家前的妻子行淫，佛陀制定佛教的第一條戒律～淫戒，僧尼行淫者波羅夷。 “波羅夷”與現代刑法中的死刑類似，但其剝奪的不是人的性命，而是出家人的僧命。佛教戒律中有四種適用波羅夷的情況，就是違反淫、不與取（盜）、殺（人）、大妄語這四個戒條，是為四重罪，違犯者要永遠開出僧籍，逐出僧團，故“波羅夷”也稱“不共住”。
所有存世廣律均有佛陀制定第一條戒律的詳細記載，且區別甚小，應屬確切的史實。這是佛教戒律的伊始。
在為弟子製定第一條戒律後，佛陀說出了製定戒律的十個目的，對此，南傳《律藏·經分別二十四》（元亨寺版）的記載是：以十利故，我為諸比丘制立學處：為攝僧、為僧安樂、為調伏惡人、為善比丘得安樂住、為防護現世漏、為滅後世漏、為令未信者生信、為令已信者增長、為令正法久住、為敬重律。之後，佛陀每制定一條戒律，諸部廣律都使用統一的程式化語句“以十利故”。
佛陀制定戒律不是一次完成，而是隨犯隨制，每有弟子做錯一件事，或者弟子的非法行為受到門外人的非議，佛陀就制定一條戒律，如此逐步製定出所有戒條。最有意思的是，很多戒條是出於避免在家人對僧、尼的譏諷而製定的，比如，“出家人不得教授在家人背誦佛經”的戒條的製戒原因是，僧、尼用各種方言教在家人背誦佛經，導致在家人背誦的佛經不准確，遭到在家人的譏諷。再比如，“雨安居”這種重要的製度，也是因為在家人譏諷僧尼在小生命活動頻繁的雨季仍然四處雲遊、隨意踐踏小生命而製定的，這似乎是佛陀的一個疏忽。這些內容，在諸部廣律中都有詳細記載，都應當是確切的史實。
佛陀制定的戒條成為後世佛弟子出家為僧為尼必須接受並遵守的戒律。要想成為合格的僧尼，首先在形式上要接受佛陀制定的全部戒律，這就是佛教的“受戒”。由十名（偏遠地區為五名）比丘為新出家人見證其接受佛陀全部戒律的過程，稱為“授戒”。
僧、尼所受的戒律之所以稱為“具足戒”，指的是必須接受佛陀制定的全部戒律，一條都不能少，“具足戒”就是“完整戒”。很多人認為，具足戒是非具足戒的對稱，指一應俱全的戒律，非具足戒指沙彌戒、式叉摩那戒，筆者認為，這樣的觀點有其道理，但並非具足戒的本意。
在各部廣律的五百結集中，有一個相同的關於“小小戒”的故事。如《四分律》“五百結集”：時阿難即從坐起偏露右肩右膝著地合掌。白大迦葉言。我親從佛聞。憶持佛語。自今已去。為諸比丘舍雜碎戒。迦葉問言。阿難汝問世尊不。何者是雜碎戒。阿難答言。時我愁憂無賴失。不問世尊。何者是雜碎戒時諸比丘皆言。來我當語汝雜碎戒。中或有言。除四波羅夷。餘者是雜碎戒。或有言。除四波羅夷十三事。餘者皆是雜碎戒。或有言。除四波羅夷十三事二不定法。餘者皆是雜碎戒。或有言。除四波羅夷十三事二不定法三十事。餘者皆是雜碎戒。或有言。除四波羅夷乃至九十事。餘者皆是雜碎戒。時大迦葉告諸比丘言。諸長老。今者眾人言各不定。不知何者是雜碎戒。自今已去。應共立制。若佛先所不制。今不應制。佛先所製。今不應卻。應隨佛所製而學。時即共立如此制限。大意是說，佛陀入滅前告訴阿難，在他入滅後僧團可以捨棄“雜碎戒”（其他廣律多稱為“小小戒”），意思是可以比佛陀住世時寬鬆一些，但阿難因心情不佳，沒有詢問佛陀哪些是“雜碎戒”，這引起了參加第一結集的五百阿羅漢關於哪些是“雜碎戒”的爭議，並且爭執不下。隨後大迦葉說：從今以後，應確定這樣的原則：凡佛陀未制定的，不再製定，已經制定的，不得捨棄。這正符合佛陀的旨意，因為在數十萬字的廣律中，沒有一條戒律是聲聞弟子製定或修改的，佛陀制定的戒律修改過很多次，但無一例外全是佛陀做出的。當弟子覺得有疑問的時候，總是詢問佛陀本人，由佛陀定奪。
互聯網上的一些文章表明，不少人認為“凡佛陀未制定的，不再製定，已經制定的，不得捨棄”是大迦葉的意見，這些人在為大眾部鳴不平，認為大迦葉的意見並不具有權威性，但是，這並非事件的真相。 《四分律》卷第四十一：佛有如是言。佛不制不應制。若已製不應違。南傳《長部·大般涅槃經》中“七不衰退法”的第三法：諸比丘,只要比丘眾對尚未制定者將不再製定,己經制定者將不廢除,按己制定的學處受持遵行。諸比丘,如此即可期待比丘眾增長而不衰退。此七不衰退法在《中阿含經》卷第三十五之《梵志品雨勢經第一》，南傳《增支部》七集第二經、《長阿含經·遊行經》均有，可以確信是佛陀的親自教誨，大迦葉不過是重複佛陀的教誨而已。
佛陀制定了哪些戒律是佛教的原則性、根本性問題。
授戒後如果有所違反，則視情況而定，違犯最重的四條戒律，要永遠開出僧籍，沒有開脫的餘地，違反其他戒條，則可以通過發露（公開坦白違戒情況）、懺悔等方式而得到諒解。
佛陀住世時，所有僧、尼每“半月”要集會一次，集體誦戒、發露、懺悔，漢傳佛教稱為“布薩”，南傳佛教稱為“伍波薩特”，足見佛陀對戒律的重視。
“伍波薩特”是巴利語uposatha的音譯。該詞源於梵語upavasatha，原是婆羅門教在特定的日子裡持齋戒的意思，即婆羅門教的齋日，佛陀借用為誦戒日。
古印度的曆法一年分十二個月，月份按月亮繞地球運轉的周期推算。推算方法是從每個月圓日的黎明時開始算起，到下一個月圓日的第二天的黎明結束，三十天（小月為二十九天）為一個月。每個月又可分為兩個半月：從月圓日翌日開始到月黑日為“黑月”，從月黑日翌日開始到月圓日為“白月”。月黑日與月圓日兩天皆稱為“十五日”(pannarasika)。若遇小月，月黑日也可以在十四日。對此，《大唐西域記》（《乾隆大藏經》第1153部）卷二有記載：月盈至滿謂之白分。月虧至晦謂之黑分。黑分或十四日十五日。月有小大故也。黑前白後合為一月。六月合為一行。日遊在內北行也。日遊在外南行也。總此二行合為一歲。這就是古代印度的曆法，玄奘時如此，佛陀時代大致也是如此。人類的曆法總體上分為兩類，一類是以太陽運行規律為依據的太陽曆，一類是以月亮運行規律為依據的太陰曆，古代各國大多使用太陰曆，印度古代使用的就是太陰曆。
在婆羅門教中，黑月和白月中的第八日、第十五日（小月為十四）皆稱為“伍波薩特日”或“齋日”。齋日的日期相當於中國陰曆的初八、十五、二十三、三十日（小月為二十九），按我國的陰曆算，每個月有四天。
按南傳律藏的說法，“半月誦戒”是指在每個月月中的十五日和月底的二十九日或三十日誦戒，漢譯廣律和波羅提木叉也多持這種說法，但是，諸部廣律、波羅提木叉中頻繁使用一個詞，就是“半月半月誦戒”或“半月半月誦波羅提木叉”，而不是“半月誦戒”或“半月誦波羅提木叉”，這是令人費解的，佛陀制定的半月誦戒制度，有可能是黑、白月各兩次，也就是說，“半月半月誦戒”指的是黑月和白月的半月，即“半個月的半月”，而不是黑白月合起來的半月。對此，南傳律藏有專門說法，強調是十五天一誦戒，而不是七日一誦戒，但這可能恰恰說明最初的是七日一誦戒，後來誤傳為十五日一誦戒。
半月誦戒所背誦的不是廣律，而是“波羅提木叉”，意譯“別解脫”等，意思是解脫煩惱的必由之路，就是簡潔的具足戒戒條。把波羅提木叉看成解脫的必由之路，足見佛門對戒律的重視程度。佛教各部派的經、律差異很大，但波羅提木叉差異極小。
布薩儀式總體如下：由上座長老或其指定的比丘口誦“波羅提木叉”（南傳上座部稱為“巴帝摩卡”）。每誦出一部分，就向在座的比丘提問三次，詢問是否有人違反剛剛背誦的戒條，有違反的要自己說出來，然後依照律典處理，不說出來是罪上加罪。如果連問三遍都無人說話，就說明無人違背上述戒條，接著往下背，直至全部戒條背誦完畢。
佛陀住世時，所有比丘都必須按時參加布薩。因為每半月就要參加一次佈薩，所有僧、尼對具足戒的內容都爛熟於胸。根據《善見律毘婆沙》卷五的說法，佛陀在布薩日親自為比丘們說波羅提木叉、主持波羅提木叉儀式二十年，足見布薩的重要性。
每一次佈薩，就是僧團的一次紀律整頓，既是形式上的檢驗，也是心靈上的洗禮，既是對比丘的約束，也是淨化佛教隊伍的必要手段。律藏是佛教的生命線，布薩則是保證生命線不斷的最重要手段。今天漢地佛教寺院，有的沒有布薩制度，有的即便做了也流於形式，這是漢地佛教衰敗的明證。不經常誦戒，就會戒律鬆弛，不舉行布薩，就難以整肅隊伍。不守戒律的僧人與在家人無異，不能承擔起三寶之一僧寶的重任。沒有僧寶，佛教很快就會成為過去的宗教。
廣律中很多次記錄佛陀修改戒律的情形，說明佛教的戒律是可以改變的，比如一次災荒年佛陀就對乞食、進食方面的戒律進行了修改。 《十誦律》卷二十五載，大迦旃延到邊地弘法，遇到種種困難，讓億耳代行請示佛陀修改五項戒律，以適應邊地的情況，佛陀全部應允。這個故事說明，對佛陀制定的戒律，只有佛陀一人可以修改，十大弟子都不可以。這一點，在第一結集時又一次得到印證，在是否可以放棄小小戒的爭議後，五百阿羅漢確定：未制定者不得制定，已製定者不得放棄。
諸部廣律和波羅提木叉所列戒條，也就是具足戒，都為八類，即波羅夷法、僧殘法、不定法、舍墮法、波逸提法、悔過法、眾學法、滅諍法。
現存諸部廣律、波羅提木叉中具足戒的戒條數量雖有所不同，但差異部分除了“波逸提法”有兩條的不同，其餘全部來自“眾學法”。平川彰在《律藏研究》第四章認為，諸部廣律的眾學法之所以出現這樣大的差異，原因是在諸部廣律和波羅提木叉中其他七法全部明確標註了具體的條數，唯有眾學法沒有標註條數。平川彰說，然而眾學法中只有「應當學」這樣的命令，沒有顯示出罰則……很不適合把眾學法加到戒經中。言外之意是，因為眾學法不屬於嚴格意義上的戒條，又沒有標註具體的條數，在各部派中出現偏差很正常。
如果不考慮眾學法的情況，各部廣律、波羅提木叉中的具足戒的內容是高度一致的，其中的巴利語系律藏和漢譯律藏在兩個聯繫很少的獨立傳承體系中分別傳承近兩千年，仍能保持如此高度的一致，是令人震撼的。
由於佛弟子傳承至今的律藏資料遠遠多於經藏，為我們尋覓佛陀制定律藏的原始內容提供了強有力的幫助，讓我們有充足的理由相信，佛陀制定的具足戒現在仍完整地保留著。
平川彰《律藏研究》（莊昆木譯）第四章所列各律典的具足戒
波羅夷法 僧殘法 不定法 舍墮法 波逸提法 悔過法 眾學法 滅諍法 總計
巴利 4 13 2 30 92 4 75 7 227
僧祇 4 13 2 30 92 4 66 7 218
優波離 4 13 30 92 4 72 215
五分 4 13 2 30 91 4 100 7 251
解脫 4 13 2 30 90 4 96 7 246
四分 4 13 2 30 90 4 100 7 250
敦煌本 4 13 2 30 90 4 107 7 257
十誦廣律 4 13 2 30 90 4 107 7 257
十誦戒本 4 13 2 30 90 4 113 7 263
鼻奈耶 4 13 2 30 90 4 113 7 263
Sarva. 4 13 2 30 90 4 113 7 263
MUla. 4 13 2 30 90 4 108 7 258
So-sor 4 13 2 30 90 4 108 7 258
這是現存六部廣律和七部戒本所載明的各部派具足戒的情況。佛陀親自製定的為數眾多的具足戒，在各個部派、南傳佛教、北傳佛教均得以完整保留，足以讓佛弟子自豪和驕傲。這上下幾乎完全相同的數字，令人感慨、震撼。
漢傳佛教和藏傳佛教對佛陀制定的戒律有取有捨。比如，佛陀制定的“淫戒”指的是禁止任何形式、任何目的的性行為，違犯者均構成“波羅夷”，要被永遠開出僧籍，但鳩摩羅什兩次公開破淫戒，卻沒有被開出僧籍，在藏傳佛教的某些派系性行為是必須的，不實行“大樂”不能最終成就。儘管藏傳佛教中的性行為被解釋為不是普通的性行為，但佛陀教戒中禁止的性行為，包括所有性行為的。
有相當多的證據證明，諸多宣揚菩薩戒的大乘經偽造痕跡明顯，比如大乘《梵網經》時空錯亂，《優婆塞戒經》係由阿含經中的《善生經》擴增形成，等等，這個問題在本書第九章詳細論述。
漢傳佛教和藏傳佛教對佛陀制定戒律的毀棄有些是誤傳所致，但大乘“菩薩戒”、藏傳“三摩耶戒”顯然是故意寫出來的。混亂不堪的菩薩戒，繼大乘經之後讓佛教陷入更大的混亂。僅舉一例，在諸部廣律中均有僧尼嚴禁收取金錢、金銀珠寶的戒條，但是，在大乘菩薩戒中卻規定可以收取金錢和金銀珠寶，有些時候不收反倒犯戒。這種飽受詬病的戒條，讓相當多的僧尼成為富翁，淪為名利的奴隸，不再是合格的僧尼。
秘密佛教的“三摩耶戒”則是反佛教的，佛陀倡導的三皈依，到了秘密佛教變成了四皈依，加了一個皈依上師，且皈依上師重於皈依佛陀。這說明，在秘密佛教的三摩耶戒中，上師不屬於三寶，而是獨立於三寶之外，並且比三寶更重要。儘管藏傳佛教的高僧大德對四皈依有廣泛的解說，依照藏傳佛教的說法我們似乎沒有理由否定四皈依的說法，但是，至少它不是佛陀的聖教，因為在阿含經和廣律中從來沒有四皈依的說法，“上師”或類似的角色在阿含經和廣律中從未出現，它們不是佛陀聖教的組成部分，是外道法。
五、被大乘佛教扭曲的幾個重要概念
在大乘經中，“解脫”、“涅槃”、“聲聞”、“緣覺”、“阿羅漢”等經常成為被攻擊、貶低的對象，顯然大乘經扭曲了這幾個概念的含義。讀過阿含經就會知道，大乘佛教的這類說法是純粹的無稽之談。
1、“解脫”（“涅槃”）
在阿含經裡，“解脫”與“涅槃”是同義詞，是佛陀出家的根本追求，也是佛陀聖教倡導的根本之道。從苦中徹底脫離，就是解脫，就是涅槃。
阿含經裡每有一個人獲得解脫，都用程式化語言描述：我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有。其最重要的特徵是“不受後有”——永遠不再有時空範圍內的存在，不再與以後的任何事情發生聯繫。
“涅槃”、“解脫”在大乘佛教中是自私自利的代名詞，多數時候是地地道道的貶義詞。大乘佛教把成佛當成終極目標，悖離了佛陀的教誨，讓佛弟子陷入泥淖之中無法自拔。
2、“聲聞”
佛陀稱其親傳弟子為“聲聞”，就是能親耳聆聽佛陀說法的人。在阿含經裡，聲聞全是地球人，絕大多數生活於恒河流域的中印度，也有來自印度其他地方的商人、高種姓，比如大迦旃延就是來自西印度。
南傳《長部·大般涅槃經》：阿難！此有四種人，應該值得為之造塔。四者何耶？如來、阿羅漢、等正覺者應值得造塔；辟支佛應值得造塔；如來之聲聞弟子應值得造塔；轉輪王應值得造塔。這段經文說明，佛陀認為聲聞與佛一樣，應給予特別敬重，為之建塔。
《大智度論》（《乾隆大藏經》第1163部）第二段話：佛於三藏中，廣引種種諸喻，為聲聞說法，不說菩薩道。唯中阿含本末經中，佛記彌勒菩薩：“汝當來世，當得作佛，號字彌勒。”亦不說種種菩薩行。在《大智度論》裡，“三藏”專指“小乘”三藏，即佛教部派之經、律、論，與大乘無關。 《大智度論》的作者認為，在三藏中，佛陀為聲聞講法，從來沒講過“菩薩道”，只在《中阿含經·本末經》（應該是《中阿含經·說本經》）提過一次未來佛彌勒，言外之意是，佛陀在三藏中從來沒說過菩薩道、菩薩行，甚至連“菩薩”這個詞都沒提到。
在阿含經裡，佛陀的絕大多數說教是對聲聞而說，有少量的經是對天說的，但並沒有超出對聲聞說法的範疇，不存在對聲聞說一套，對天說另一套的情況。所以，可以將佛陀的教法等同於聲聞法，佛法=聲聞法。
因為聲聞都把解脫、涅槃當成終極目標，大乘佛教稱聲聞是自私自利、根器低劣的自度者，稱“聲聞法”是“小乘”。 “小乘”在梵語中除了有小的車乘的含義，還有下賤、低劣等含義，是明確的侮辱性用語。如果佛陀親傳弟子都是自私自利、根器低劣的自度者，那以他們為主要度化對象的佛陀是什麼？如果“聲聞法”是下賤法、低劣法，那講授聲聞法的佛陀是什麼？
3、“緣覺”
佛陀稱無佛出世時獨自覺悟獲得解脫的人為“獨覺”，“獨覺”就是指未經佛陀教誨而獨自覺悟，也稱為“緣覺”、“辟支佛”。
大迦葉曾對佛陀說，如果佛陀不出世，他將以“緣覺”形式解脫，佛陀出世後，他則以“聲聞”形式解脫。佛和緣覺是不可能見面的。
在佛陀眼裡，緣覺與佛、聲聞一樣，是值得建塔供奉、特別敬重的解脫者。
在大乘佛教中，緣覺與聲聞一樣，也被視為自私自利、低劣的小乘之徒，是反面教材。大乘佛教把佛陀說法分成三個層次，即聲聞乘、緣覺乘、佛乘（菩薩乘），說佛陀對聲聞講四諦法，對緣覺講十二因緣法，對菩薩講六度法，如《妙法蓮華經·序品第一》（《乾隆大藏經》第130部）：為求聲聞者、說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃。為求辟支佛者、說應十二因緣法。為諸菩薩、說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。 《妙法蓮華經·譬喻品第三》若有眾生，從佛世尊聞法信受，殷勤精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。
“緣覺”是在無佛時代獨自覺悟者，因此才稱為“獨覺”，即獨自覺悟者，說佛陀對“緣覺”講法，等於說無佛時代有佛存在。這樣的無稽之談竟然能在大乘佛教中盛傳兩千餘年，說明大乘佛教信徒或者不了解“緣覺”的本來含義，或者即便了解，對大乘經這一明顯漏洞也睜一眼閉一眼。
《妙法蓮華經》作為大乘佛教的最重要經典之一，存在大量常識性錯誤，上述對辟支佛的胡亂解釋只是其中之一，在本書第六章中我們會進一步論述法華經存在的問題。
4、“阿羅漢”
在阿含經和廣律中，佛陀稱解脫者為“阿羅漢”。阿羅漢是進入涅槃狀態的終極解脫者，漏盡，不受後有。佛陀在世時，他的大量弟子獲得解脫，成為阿羅漢。
大乘經裡對佛陀經常使用的尊稱之一“應供”，意為“應由世人供養”，梵語arhat或arhant，音譯阿羅漢，也就是說佛陀也是一位阿羅漢，對佛陀可以稱佛陀，也可以稱“阿羅漢”。南傳《律藏·犍度·大犍度·誦品二·耶舍出家因緣》載，在度化僑陳如等五比丘和耶舍等五比丘後：世尊說法、教導、教誡時，彼等之心無取，由諸漏得心解脫。其時，世間有十一阿羅漢矣。十個比丘加上佛陀，一共十一個阿羅漢。之後，耶舍又帶其五十個在家朋友拜訪佛陀：世尊說法、教導、教誡之時，彼等皆心無取，由諸漏得心解脫。其時，世間有六十一阿羅漢矣。 《增一阿含經》卷第十四載，佛陀初成道後對一位梵志說：我成阿羅漢,世間最無比；天及世間人,我今最為上。 《增一阿含經》卷十五寫迦葉三兄弟及其追隨者受度後：是時，彼比丘受佛教已，千比丘盡成阿羅漢。
與聲聞、緣覺一樣，大乘佛教也將阿羅漢定義為自私自利的自度者，甚至稱為焦芽敗種、自了漢。許多大乘經都把否定阿羅漢當成己任。如果阿羅漢是自私自利的自了漢，那教授阿羅漢之道的佛陀又是什麼？佛陀的十大稱謂之一“應供”又是什麼？我們可以稱佛陀為焦芽敗種、自了漢嗎？
關於阿羅漢，“騰訊·佛學”中的《重新認識阿羅漢後 你還會輕浮地詆毀他們嗎？ 》一文有較平和、客觀的介紹。大乘經裡的阿羅漢，在含義上與阿含經、廣律裡的阿羅漢風馬牛不相及。
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