佛教的嬗變（第八章 早期“大乘”理論的構成）

第八章 早期“大乘理論”的構成

印度的大乘理論有兩大組成部分，一是大乘經，二是大乘論。大乘經有多個核心，早期的如“菩薩道”、“成佛”，中晚期的如“佛性”、“如來藏”、“阿賴耶識”等。印度的大乘論有兩大體系，一是龍樹創立的源自早期般若類大乘經的空性中觀論，一是無著兄弟創立的源自中期“如來藏系”、“唯識系”大乘經的萬法唯識論，在無著兄弟的唯識論創立後，以這兩個理論體係為基礎形成了兩個大乘派系，即中觀派和唯識派。所有這些大乘經、論創立的思想構成了印度“大乘理論”，可以說，“大乘理論”是隨大乘經和大乘論的不斷湧現而逐漸成型的，這個過程用了三百年多年，從公元元年左右第一部大乘經出現到四世紀無著兄弟唯識論建立。在一些大乘信徒的眼中，大乘論的地位高於大乘經。

“菩薩道”～“普度眾生”和“成佛”是整個大乘佛教的核心，貫穿於大乘理論的全部發展過程，也是佛教嬗變在理論上的具體體現，而佛性、如來藏、阿賴耶識等大乘理論在早期大乘經中是不存在的，它們是大乘理論的階段性產物和局部性理論，屬於典型的經院哲學範疇。

最早的大乘論由龍樹創立，龍樹出生前大乘經已經出現在地球上，大乘佛教的基礎由大乘經奠定，並非龍樹首創，龍樹的大乘思想源於早期般若經，是大乘經的副產品，故龍樹的中觀論也是大乘理論的階段性產物和局部性理論。無著、世親比龍樹晚了一百年左右，他們的理論屬於唯識系、如來藏系大乘經的副產品。

“大乘”、“大乘經”、“大乘佛教”經常被混為一談，其實它們是不同性質的三個概念。 “大乘”是一種理論體系（有時是大乘佛教的簡稱），“大乘經”是一種經文，“大乘佛教”則是以“大乘”為理論體系的教派。

一、“大乘”理論中重要概念的詞源

“大乘”理論中有很多重要概念，比如“菩薩”、“大乘”、“小乘”、“大乘經”、“小乘經”、“大乘佛教”，它們構成了“大乘”理論的基礎，但它們都非出自佛口，其來源和含義一直模糊不清。弄清它們的詞源和含義，是破解“大乘佛教”產生之謎的鑰匙。

這裡的“詞源”指的是某個詞彙最初出現的地方。

1、各類“菩薩”的詞源

在這裡先強調一個很容易被忽略實際卻非常重要的現象：讀過趙玲《印度秣菟羅早期佛教造像研究》後我們了解到，在印度佛教造像中，所有佛陀的造像都是沙門即出家人形象，最重要標誌是穿著僧衣，身上沒有裝飾物，而所有菩薩都是在家人形象，穿民間衣，有裝飾物，這揭示出大乘佛教“菩薩”的含義，他們全部都是在家人，包括觀音菩薩、文殊菩薩。唯一的例外是有穿僧衣的彌勒造像出現，但筆者認為，這是未來佛彌勒的形象，不是大乘彌勒菩薩的形象。筆者認為，菩薩為在家人這一觀念產生於阿含經和早期本生經，在阿含經裡，菩薩是對某佛成佛前身份的稱呼，本生經中的菩薩則都是在家人。

在阿含經（南傳四部）和廣律中，佛陀對出家人和在家人的看法有天壤之別，出家僧人被佛陀視為“三寶”之一，是人間的楷模，在家人對出家人要恭敬、供養。僧人禮拜在家人（包括父母、國王），在阿含經裡是不可想像的事情。

其實，從今天我們身邊佛教信徒中出家人與在家人的關係，也可以看清這一點。今天的佛教信徒，在家俗人跪拜僧尼的常見，有見過出家僧尼跪拜在家居士的嗎？

在大乘佛教，在家的菩薩成為佛教信徒崇拜的對象，諸如觀音菩薩、文殊菩薩等甚至搶了釋迦佛的風頭，而菩薩道（嚴格說就是在家人的修行）則徹底取代了佛陀的解脫之道（在阿含經中只有出家人才能解脫），僅此一點就充分說明，大乘佛教悖離了釋迦佛的聖道，本末倒置了。

（1）“菩薩”的定義

“菩薩”為“菩提薩埵”的省略語，巴利語為bodhisatta，梵語為bodhisattva。 Bodhi，《中華佛教百科全書》指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有“知”或“覺”之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、真知、覺悟。舊譯又翻為“道”。 sattva意譯為“有情”，指尚未成佛的生命，《大智度論》卷第五說“薩埵名眾生”，即“薩埵”是“眾生”的意思。如果Bodhi為名詞，bodhi-satta應譯為“覺悟的有情”（“覺悟的眾生”），用這個詞指代大乘佛教裡的僅次於佛陀的聖者（如觀世音、文殊師利等）非常貼切，如果Bodhi為動詞，bodhi-satta應譯為“覺有情”（“覺眾生”）。大乘菩薩以普度眾生為己任，用“覺有情”（“覺眾生”）稱呼也很恰當。

在大乘佛教界，用什麼樣的語言讚譽菩薩都不為過，在相當多的大乘信徒心中，菩薩的可依賴性超過了佛陀。明朝以來，中國佛教信徒供奉觀音菩薩像的可能遠遠多於供奉釋迦佛像的，中國的四大菩薩道場是中國佛教叢林中香火最旺盛的地方。

“菩薩”是大乘佛教的核心內容之一，大多數大乘經以“菩薩”為主角，大乘佛教也稱“菩薩道”、“菩薩乘”。有人建議，將“大乘佛教”改稱“菩薩教”，也說明了“菩薩”與大乘佛教關係的密切程度。毫不誇張地說，大乘菩薩的歷史就是大乘佛教的歷史。

印順法師《初期大乘的起源與開展》第三章第二節說，哈達雅（Har Dayal）僅對bodhi一詞就有七種解釋，但我們沒有必要跳進這個泥潭。在佛教研究上，我們把握好兩點就足以：第一，阿含經裡是否有“菩薩”一詞，如果有，指的是什麼；第二，阿含經裡的“菩薩”和大乘經裡的“菩薩”是否相同，或者說，大乘經裡的“菩薩”是大乘信徒創造出來的，還是出自佛口。

（2）阿含經及對應的南傳四部和廣律中的“菩薩”

“菩薩”一詞在南傳《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和北傳《長阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》、《雜阿含經》均有出現，在《四分律》（卷第三十一）、《五分律》（卷第十五）、和《有部毗奈耶破僧事》的佛傳部分使用更為頻繁。 《摩訶僧祇律》卷第六、卷第十七卷、卷第三十三也出現“菩薩”一詞，卷第十七有文“復次佛為菩薩時。在家父王愛惜。恐轉輪王種滅。愁憂泣淚不聽出家”，這裡的“菩薩”與阿含經中的菩薩的含義一致。 《十誦律》卷第五十一“願佛聽我作菩薩侍像者善”，這裡的“菩薩”語義不明。南傳律藏中未出現“菩薩”一詞。

南傳《中部·駭怖經》（《增一阿含經》卷二十三第一經）：婆羅門!我曾在未成正覺仍為菩薩時，如次思念……南傳《中部》第十九經《雙想經》（《中阿含經》第102經“念經”）：世尊乃說：“諸比丘!予先未成正覺，於菩薩時，予生如次之念……南傳上座部《中部》第二十六經《聖求經》（《中阿含經》第204經“羅摩經”）：諸比丘！予亦於正覺以前，於未正覺菩薩之時，亦自生法而求生法，自老法而求老法，自病法而求病法……南傳《中部》第一百二十八經《隨煩惱經》（《中阿含經》第72經“長壽王本起經”）：阿那律!我亦同於正覺以前，在未正等覺之菩薩時，當認光明又見諸色。“未正覺菩薩”一詞明確地告訴我們，這裡的“菩薩”指的是成道前的悉達多。需要注意的是，上述《中部》經文在《增一阿含經》和《中阿含經》中均有對應經文，但其中並未出現“菩薩”字樣。

與《中部》和《中阿含經》的情況類似，南傳《相應部》也多次出現“菩薩”一詞，如《相應部》22相應第26經、第65經、35相應第117經，且措辭與《中部》的相同，但在《雜阿含經》的對應經文中也沒有出現“菩薩”一詞。

南傳《長部·大本經》在毘婆屍佛最後身由兜率天入母胎後稱其為“菩薩”，在其出生後至出家稱其為“王子”、“毘婆屍太子”，在其出家後成道前稱為“毘婆屍菩薩”，及至其成道，立即改稱“毘婆屍世尊、阿羅漢、等正覺者”。 《長部·大本經》的異譯《長阿含經·大本經》對毘婆屍佛最後身自兜率天入母胎、出生、直至出遊一直稱呼為“毘婆屍菩薩”或“菩薩”，出游過程中稱其為“太子”，出家後成道前先稱其為“太子”，後稱其為“菩薩”，及至其成道，立即改稱“毘婆屍佛”。兩部經的差異不大，其中的“菩薩”指的是毘婆屍佛成佛前的當世身。

南傳《增支部》3集第104經：比丘們！當我正覺以前，還是未現正覺的菩薩時……措辭與《中部》和《相應部》一樣。

《四分律》卷三十一：時王語太子言。今可於此住。當分半國相與。菩薩報言。我不從此語。時王復重語言。汝可作大王。我今舉國一切所有。及脫此寶冠相與。可居王位治化。我當為臣。時菩薩報言。我捨轉輪王位出家學道。豈可貪於邊國王位而處俗耶。這時，悉達多剛剛出家尚未成佛，所以稱其為“菩薩”。接續的下文：是謂菩薩後夜獲此三明。無明盡明生。闇盡光生。是謂漏盡智。何以故。由如來至真等正覺發起此智得無礙解脫故。爾時世尊。於彼處盡一切漏。除一切結使。即於菩提樹下。結加趺坐。七日不動。受解脫樂。爾時世尊。過七日已。從定意起。於七日中未有所食。時有二賈客兄弟二人。一名瓜二名優波離。將五百乘車載財寶。去菩提樹不遠而過。時樹神篤信於佛。曾與此二賈客舊知識。欲令彼得度。即往至賈人所語言。汝等知不。釋迦文佛如來等正覺。於七日中具足諸法。於七日中未有所食。汝等可以蜜糗奉獻如來。令汝等長夜得利善安隱快樂。爾時兄弟二人。聞樹神語已歡喜。即持蜜糗往詣道樹。遙見如來顏貌殊異。諸根寂定最上調伏。如被調象無有卒暴。如水澄靜無有塵穢。見已發歡喜心。於如來所前至佛所頭面禮足在一面立。在這段話中，稱悉達多成佛前為“菩薩”，成佛後立即改稱“世尊”，然後又改稱“佛”、“釋伽文佛”、“如來”，再不稱呼其為“菩薩”了。很顯然，這裡的“菩薩”指的也是成道前的悉達多。

法顯《佛國記》也為“菩薩”係指成佛前的悉達多提供了佐證，他在《佛國記》的其他部分稱佛陀為“佛”，但在記述伽耶城時，在成道前稱其為“菩薩”，成道後則改稱為“佛”。玄奘《大唐西域記》的說法與此雷同，如卷第一之“迦畢試國”：王城西北大河南岸舊王伽藍。內有釋迦菩薩弱齡齠齔。長余一寸。其伽藍東南有一伽藍。亦名舊王。有如來頂骨一片。稱換牙時的為“釋伽菩薩”，說到佛滅後的頂骨時，則稱為“如來”，這裡的“菩薩”顯然也是指成佛前的悉達多。

本書第一章我們說過，依照南傳經藏和北傳阿含經中多部經的說法，佛陀成道前流轉於生死，追求世間俗物，是肉眼凡胎的凡夫一個，與普通人沒有差異。雖然阿含經裡也有不同說法，但在相互矛盾的說法中，筆者更願意接受佛陀成道前就是凡人一個的說法。依此判斷，阿含經裡的“菩薩”，指的就是佛陀肉眼凡胎的最後身。

趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第四章說，藥叉和菩薩是可以互換的，甚至“菩薩”的稱謂，幾乎可以是所有神祇的通稱。這說明，至少在某個歷史階段的印度，“菩薩”不是佛教的專有名詞，而是相當於當代漢語中的“神”、“仙”或“神仙”，即普通神祇，在中國民間，道教裡的太上老君、原始天君可以被稱為“神仙”，佛教裡的如來佛、觀音菩薩也可以稱為“神仙”。

“菩薩”一詞可能與“藥叉”一樣，在佛陀成道前的印度語言中早已存在，筆者感覺在早期吠陀文獻中就可能有這個詞。如果佛陀成道前菩薩一詞已經存在，且指普通的神祇，阿含經和廣律中稱佛陀成佛前為菩薩就再正常不過了。阿含經、廣律視佛陀的最後身為普通的神祇，稱其為“菩薩”，既是一種尊稱，也是對出家後成道前悉達多的準確稱呼，出家後成道前的悉達多已不同於凡人，可視為普通神祇。

辛島靜志、松元文三郎等學者和佛教界的印順法師認為，“菩薩”一詞可能不是阿含經的原語，是後人加入的，比如印順法師在《初期大乘之起源與開展》第二章第二節說，位於印度中部的巴爾胡特塔遺存上有公元前二世紀的銘文，上有“世尊入胎”（指佛陀成佛前最後一次投胎）、“世尊的髻祭”（指祭奠佛陀出家時所剃頭髮）等語，對成佛前的佛陀稱呼是“世尊”，而不是“菩薩”，故此他們認為，到公元前二世紀時，“菩薩”一詞可能尚未與佛教發生聯繫，或者乾脆不存在，如果“菩薩”是佛教早已普遍使用的詞彙，而且指的是成佛前的佛陀，巴爾胡特塔上的銘文應當是“菩薩入胎”、“菩薩髻之祭”，而不應使用“世尊”一詞，他們似乎認定“世尊”是對成道後的佛陀的稱呼。但是，趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像》第四章中說，藥叉造像就常冠以“世尊”之稱，而在桑奇博物館的菩薩坐像（這是飾有瓔珞的真正的菩薩），也同樣冠以“世尊”之稱。這說明，“世尊”在印度古代語言中也是普通神祇的通稱，“世尊入胎”、“世尊髻之祭”與“菩薩入胎”、“菩薩髻之祭”沒有什麼區別，這裡的“世尊”指的也不是正等正覺的釋伽牟尼，而是佛陀的最後身。

如果早期吠陀文獻中沒有“菩薩”這一詞彙，部派典籍中出現“菩薩”一詞就有可能是很晚才加入的，比如公元元年之後。但在筆者讀過的文章中，沒見過哪位僧人或學者提到這種觀點。

在“菩薩”一詞的使用上，《增一阿含經》在阿含經系統中是另類，該經“菩薩”一詞使用頻率明顯高於其他阿含經，且具有顯著的大乘特徵，但是這些內容在南傳《增支部》中沒有，在其他阿含經中也沒有，顯見是北傳過程中後加入的，故這一章中我們所說的“阿含經裡的菩薩”通常不包含《增一阿含經》裡的菩薩，在講《增一阿含經》裡的菩薩時，我們會加以特殊說明。

在阿含經、廣律中給菩薩加名號的情況很罕見，《增一阿含經》使用了有名號的菩薩～“彌勒菩薩”。 《中阿含經》卷第十三之《說本經》、《長阿含經》卷第六之《轉輪聖王經》、南傳《長部》第26經《轉輪聖王師子吼經》（系《長阿含經》卷第六《轉輪聖王經》之異譯）都提到了“彌勒”，但所指都是未來佛彌勒，而不是佛陀當世的彌勒菩薩。如《長阿含經·轉輪聖王修行經》：當於爾時，有佛出世，名為彌勒如來、至真、等正覺，十號具足。

對《中阿含經》卷第十三《說本經》需要做一特殊說明，這部經接近彌勒類大乘經，但“彌勒菩薩”並未出現，其稱呼為“彌勒尊者”和“彌勒比丘”。這部經稱未來佛為“彌勒”，而“彌勒尊者”、“彌勒比丘”又來到釋迦佛的說法現場，讓人無法弄清“彌勒尊者”和“彌勒比丘”的身份，他們可能是後來的大乘“彌勒菩薩”，也可能是姓“彌勒”的普通聲聞。 《<增一阿含經>與<增支部>對照表》（作者不明）顯示，包括《中部》在內的南傳五部中沒有這部經的對應經文，說明它很可能是在彌勒信仰形成後加入到《中阿含經》中的，可靠度很低。

阿含經裡的“菩薩”和大乘經裡的“菩薩”有四點不同：第一，前者是特指名詞，專指某位佛陀成佛前的最後身，有幾個佛，就有幾個對應的菩薩，後者是泛指名詞，是對一類求道者～以覺悟眾生為己任又尚未成佛的聖者的通稱，如觀音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，他們都有名號，不加名號，不知道所指是誰，他們可能是最後身菩薩（比如觀音菩薩），但絕大多數並非最後身菩薩，有大量大乘菩薩未被標明將來會成佛；第二，前者與普通人無異，是肉眼凡胎，要入胎出胎，娶妻生子，如果不出家修行六年，就是凡人一個，而後者似乎都是壽量無限的神；第三，前者既不是其他佛的弟子，也無力為人師，後者是聖者，是準佛陀，既為佛陀的弟子，又是其他凡夫的導師；第四，前者靠自悟成佛，不可能參與到其他佛的法會中，如果由其他佛度化，只能是聲聞，不能是佛，後者是諸佛的弟子，直接參與到佛陀的法會之中，與“聲聞”無異。

僅從阿含經、南傳四部和廣律看，“菩薩”就是一介凡夫，或得道前處於求道期的普通神祇。將阿含經裡的bodhi-sattva翻譯成“覺悟的有情”是不成立的，因為阿含經裡的“bodhi-sattva”並未覺悟，對其準確的描述是“覺悟前的有情”。這就是“菩薩”一詞在佛教中的原始含義，它與大乘佛教中的菩薩～“追求普度眾生、成佛的修煉者”在本質上是不同的。佛陀口中的“菩薩”與大乘佛教的“菩薩”的差別，正是佛教與大乘佛教差別的集中體現。

阿含經中沒有“菩薩”一詞的可能性也存在。在四阿含經和對應的南傳四部以及廣律中，似乎只有佛傳部分才使用“菩薩”一詞，不少學者認為，佛傳並非阿含經的原始內容。 《中部》、《相應部》、《增支部》出現“菩薩”一詞的部分雖然不是標準的佛傳，但也屬佛傳的性質。所以，不排除“菩薩”一詞是部派的佛傳流行後加入到原始佛典中的可能。

筆者用word的“查找”功能查驗，《雜阿含經》只有一部經出現“菩薩”一詞，就是第二十三卷的阿育王經，這部經顯然是很晚才加入到《雜阿含經》中的，對此，學術界有詳細的研究。這意味著《雜阿含經》原本沒有“菩薩”一詞。

《大智度論》或許是證明阿含經裡沒有“菩薩”一詞的證據之一。 《大智度論》第二段話：佛於三藏中，廣引種種諸喻，為聲聞說法，不說菩薩道。唯中阿含本末經中，佛記彌勒菩薩：“汝當來世，當得作佛，號字彌勒。”亦不說種種菩薩行。大意是說，佛陀在三藏中為聲聞說法，沒說過菩薩道，只有《中阿含經·本末經》（應該是前文剛剛說過的《中阿含經》卷第十三之《說本經》）提過一次未來佛彌勒。 《大智度論》說三藏只有《中阿含經》提到一次“彌勒”，言外之意是其他阿含經、律藏、論藏都未提到過彌勒，有可能是準確的，但筆者的感覺是《大智度論》的作者並未精讀四部阿含經。 《大智度論》卷第四“釋初品中菩薩”：以是故，聲聞法中，經初無佛在某處某處住，爾所菩薩俱；但言佛某處某處住，與爾所比丘俱。如說：佛在波羅柰，與五比丘俱；佛在伽耶國中，與千比丘俱；佛在舍婆提，與五百比丘俱。如是種種經初，不說與菩薩若干人俱。大意是說，聲聞法（阿含經）中，佛經的開頭語中只說“佛在某某處，某某比丘在”，從未有“某某菩薩在”的說法，這確實是阿含經序分的實際情況。

因為南傳、北傳的原始經、律都多次使用“菩薩”一詞，將“菩薩”一詞從阿含經、廣律原始語言中排除的理由不充分。

最為關鍵的是，阿含經裡的“菩薩”無論是阿含經的原始內容，還是後人加入的，都與大乘理論中的“菩薩”特別是中晚期大乘經中的“菩薩”有本質區別。

（3）佛教部派本生經、佛傳裡的“菩薩”

無論是南傳佛教還是北傳佛教，都有大量以菩薩為核心的本生經，如南傳《小部·本生經》、北傳《六度集經》、《佛本行集經》等。

本生經中的“菩薩”已不僅僅是對悉達多太子的尊稱，還是對釋迦佛許許多多前世的尊稱，它已由某一具體的凡夫（悉達多太子）演變為累世的修行人，成為佛教修行的楷模，開始具有大乘“菩薩”的特徵，但仍然依附於釋迦佛，僅指釋迦佛的前世，不具有獨立的身份。如南傳上座部《經藏·小部》的《本生經》講述了佛陀過去生的五百多個故事。筆者閱讀《六度集經》發現，“菩薩”是《六度集經》使用頻率最高的詞彙之一，大多數是指釋迦佛的累劫前世身，也有幾處提及有名號的其他菩薩，也就是說，該經裡的菩薩並非全部是指釋迦佛的前世身，僅從此一點看，可視其為準大乘經。部派佛教本生經中的有名號的菩薩，極有可能就是後來大乘經中菩薩的來源。

“菩薩”的含義由阿含經和廣律中專指釋迦佛最後身轉變成本生經中的佛陀累世修行身，由肉眼凡胎變成偉大的修行人，這是“菩薩”在佛教中的第一次轉身。

本生經中的菩薩是成佛的楷模，是大乘菩薩道的思想根源。

“本生”是佛陀口中九分教之一，佛陀時代就已存在，但佛陀口中的“本生”是指任意人的前生，大多平平淡淡，在阿含經中佛陀從未提到行菩薩道的本生故事，故佛教部派的本生故事已經讓佛陀口中九分教之一的“本生經”發生質變，形成了新型的部派“本生經”。

《佛本行集經》（《乾隆大藏經》第676部）卷第三：阿難。我念往昔。於彌勒菩薩邊。齎持種種微妙四事供養之具。供養恭敬。尊重讚歎。這裡明確說到“彌勒菩薩”。前文說過，《佛本行集經》是法藏部的佛傳，其他部派可能都有此類佛傳內容，桑奇塔、巴爾胡特塔浮雕顯示，佛傳至少在公元前二、一世紀已經產生，故這裡的“彌勒菩薩”，很可能就是最早期大乘經比如《道行般若經》中“彌勒菩薩”的來源。

（4）大乘經中的“菩薩”

在大乘經裡，菩薩和聲聞總是在一起聆聽佛法，而且是普通人隨時可見的，他們數量無限，壽量無限，來自無量大千世界，本應為無量大千世界中的所有眾生可以隨時見到。現代人為什麼看不到菩薩了？他們哪去了？依他們的大慈大悲，會丟下陷於五濁惡世的現代人不加救度而隱沒不現嗎？

《道行般若經》、《佛說無量清淨平等覺經》等早期大乘經裡都有彌勒菩薩、文殊菩薩等，說明大乘意義的“菩薩”概念是和早期大乘經一起出現的。

在早期大乘經特別是般若類大乘經中，菩薩是與佛陀身份沒有任何關係的求學者，不再是對佛陀成佛當世凡夫身份的尊稱，也不再是累世修行的佛陀前世身。這是佛教中“菩薩”的第二次轉身，是大乘菩薩思想得以形成的關鍵之一。

早期大乘經中的“菩薩”，有凡夫，有聖者，有退轉者，有阿惟越致（不退轉），含義混沌。如《放光般若波羅蜜經·問幻品第十三》（《乾隆大藏經》第2部）：須菩提白佛言：“新發大乘意菩薩聞作是說般若波羅蜜，將無恐怖？”佛言：“新學大乘菩薩，未得般若波羅蜜漚和拘舍羅，不與善知識相隨，或恐或怖。”大意是說，剛有志於大乘道的菩薩聽到般若波羅蜜會恐怖，這指的是剛剛學佛的普通人，與中晚期大乘的聖者菩薩是截然不同的。 《道行般若經·道行品第一》有完全相同的內容。

支讖譯《佛說無量清淨平等覺經》（《乾隆大藏經》第22部）中對阿羅漢沒有任何貶低，甚至還有如下話：無量清淨國諸菩薩、阿羅漢，皆不勝我第二弟子摩訶目揵連也。目犍連是聲聞，是大多數大乘經極力貶低的劣根修行人，在這部經裡勝過西方極樂世界的所有菩薩（當然也包括觀世音菩薩和大勢至菩薩），這樣的說法在中後期大乘經中是不可能出現的，這說明，最早期的大乘經對於“菩薩”的認識是模糊不清的。

支讖譯《般舟三昧經·四輩品第六》（《乾隆大藏經》第69部）：佛告跋陀惒：“是菩薩若從比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷所，得聞是三昧當視如佛，所聞是三昧處當尊敬。”菩薩從比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷處學得三昧，等於是說比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷都是菩薩的導師。

《道行般若經·道行品第一》（《乾隆大藏經》第5部）：須菩提白佛言：“佛使我為諸菩薩說般若波羅蜜，菩薩當從中學成……”佛陀讓須菩提為眾菩薩講授解般若波羅蜜，從中晚期大乘佛教角度看，這是不可思議的事情。須菩提雖是佛陀十大弟子之一，“解空第一”，但卻是阿含經裡的聲聞。須菩提在早期般若經中是主角，這與他“解空第一”的聲聞身份可能有直接關係，因為早期般若類大乘經的核心思想就是“空”，二者正好相符。中後期的般若經以文殊菩薩為主角，文殊被大乘佛教稱為“智慧第一”，這反映出般若類大乘經的中心思想由“空”向“智慧”的轉變，而文殊菩薩身上顯見有須菩提的影子。下文會談到，“空”可能是錯譯，正確的翻譯是“智慧”。

《道行般若經·道行品第一》：佛言：“其人不尊重摩訶般若波羅蜜者，教人棄捨去遠離菩薩心；反教學諸雜經，隨雜經心喜樂；复教學余經若阿羅漢、辟支佛道法，教學是事，勸乃令諷誦；為說魔事、魔因行壞敗菩薩；為種種說生死勤苦，言菩薩道不可得，是故菩薩惡師。”教授阿羅漢道、辟支佛道的都是“菩薩惡師”，“菩薩惡師”不可能是佛陀，這說明早期菩薩的老師很多，甚至“惡師”都可做菩薩的老師，這又與中晚期大乘經裡的菩薩不同，能為中晚期大乘菩薩之師的，只有佛。

《道行般若經》裡只有四位有名號的菩薩，一位是彌勒菩薩，與中晚期大乘經裡的彌勒菩薩無異，但經中對其來歷和作用並沒有任何交代，讓人摸不著頭腦；一位是“薩陀波倫菩薩”，即“常啼菩薩”，經常哭泣，是普通印度人，一位求道的凡夫；一位是“曇無竭菩薩”，為常啼菩薩講授般若者，也是普通印度人，一位佛教傳法師；還有一位就是文殊菩薩，《道行般若經》在開篇雖然提到了這位菩薩，但讀過《道行般若經》後會發現，這位大乘經中最主要的菩薩之一在《道行般若經》十卷的經文中沒有任何具體活動，不知道其來歷和作用，就是一個類似花瓶一樣的純擺設，為什麼會有這樣一個擺設，不得而知，但這似乎成了晚出大乘經的一個共同特點，相當多的大乘經的序分會羅列大量菩薩，而其中絕大多數菩薩都沒有任何言行，都是純擺設。筆者認為，這是典型的形式主義，早期大乘經羅列一些無用的菩薩，中晚期大乘經的偽造者大多沿用了這一做法。

在最早的大乘經《道行般若經》中，普賢菩薩、觀音菩薩、地藏菩薩等其他大乘佛教的大菩薩均無踪跡，這幾個名詞極有可能在公元一世紀時還未產生。

《道行般若經》中的四位菩薩是耐人尋味的，他們中有彌勒菩薩和文殊菩薩後來成為大乘經中的主要大菩薩，另兩位普通印度人除了早期般若經，未再在其他大乘經中現身。

早期大乘經裡的菩薩多不在佛陀說經現場，比如支讖譯《阿閦佛國經》提到很多菩薩，但沒有一個菩薩來到說經現場參與互動，都是純擺設；《道行般若經》裡只有第三卷中彌勒菩薩直接參與了現場互動，但僅僅是與須菩提有幾句對話而已；支讖譯《佛說無量壽清淨平等覺經》只有彌勒菩薩參與互動。這些早期大乘經顯示，到公元一、二世紀時，大乘的菩薩理論還相當不成熟，大乘菩薩的內涵還模糊不清。

在早期大乘經中，菩薩不是聖者、準佛陀，甚至遠不及聲聞弟子，依照這樣的菩薩形象，大乘菩薩信仰是不可能形成的。

竺法護所譯大乘經說明，到三世紀中期，大乘菩薩的思想體系已經十分清晰、明朗，他翻譯的《彌勒菩薩所問本願經》、《佛說彌勒下生經》系統介紹了彌勒菩薩信仰，他翻譯的《正法華經·觀音菩薩普門品》將觀世音菩薩塑造成無所不能的神，而他翻譯的與文殊菩薩信仰有關的佛經有二十五部五十六卷之多。竺法護帶給我們的信息顯示，到他的那個年代（三世紀中期），西北印度、中亞一帶的大乘菩薩思想迅速發達起來。從支讖到竺法護，只有一百年的時間，大乘菩薩思想從出現到完善，發展速度驚人。

筆者認為，大乘菩薩思想是隨大乘經的完善而完善的，大乘菩薩信仰是隨大乘經的出現而形成的，比如，先有《觀音菩薩普門品》，後有觀音菩薩信仰，先有彌勒經，後有彌勒菩薩信仰，先有文殊類大乘經，後有文殊菩薩信仰，所以，在竺法護時代，可能剛出現大乘菩薩信仰。

如來藏系的《勝鬘經》、《解深密經》、《楞伽經》、大乘《涅槃經》、《央崛摩羅經》中的菩薩屬於完美型的，是僅次於佛陀的聖者，是準佛陀，當代大乘佛教所說的菩薩，指的就是這類菩薩。這類大乘經是在彌勒菩薩、觀音菩薩、文殊菩薩信仰形成後才出現的，都屬於中期大乘經，杜撰的時間應為三世紀之後，最早的也不早於三世紀後期，最主要的證據來自竺法護，竺法護翻譯了一百五十餘部佛經，絕大部分是大乘經，涵蓋了各種類型的大乘經，沒有一部是系統闡述如來藏理論的。 “如來藏”一詞在《增一阿含經》卷第一中就有，但我們沒有理由將其視為後來如來藏理論中的“如來藏”，就如阿含經中的“大乘”一詞並非後世“大乘佛教”的“大乘”一樣。

到這一時期，菩薩地位發展到頂峰，他們或者是準佛陀，或者早已成佛，即所謂的“果地菩薩”，不少則是諸佛的導師。按中晚期大乘理論，從初發心到成佛之間的菩薩叫“因地菩薩”，成佛後倒駕慈航以菩薩身現世的叫“果地菩薩”。

由於大乘經偽造者信口開河，不同大乘經由不同人偽造，偽造者根本不在意其他大乘經的存在，致使中晚期的大乘菩薩身份非常混亂，下面以文殊菩薩和觀音菩薩為例做一簡單說明。

不同大乘經描述的文殊菩薩身世有很多種，主要有以下五種：

第一，倒駕慈航。 《菩薩處胎經·文殊身變化品》說文殊菩薩：本為能仁師，今及為弟子……我欲現佛身，二尊不並立。 “能仁”指佛，通常是指釋伽牟尼，“能仁師”就是釋迦佛的老師，因為二佛不能並存一世，所以文殊雖已成佛，也只能現身為菩薩，當釋迦佛的弟子，即果地菩薩。

第二，為很多世界的佛。 《首楞嚴三昧經》、《寶積經》、《央崛摩羅經》等大乘經說文殊過去為龍種上佛、大身佛、神仙佛，現在為歡喜藏摩尼寶積佛，未來為普見佛。一個人能成為多個世界的佛，無論用阿含經還是大乘理論都解釋不通，只能視為這些大乘經偽造者各自為政，信口開河。對這麼多明顯的問題，大乘信徒全都視而不見。

第三，為眾佛之父母、導師。 《佛說放缽經》（大正藏第十四卷）載：過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子，當來者亦是其威神力所致。譬如世間小兒有父母，文殊才是佛道中父母也。 《妙法蓮華經》：時有一菩薩名妙光……八子皆以妙光為師，妙光教化之，使次第成佛。其最後之佛，名燃燈。其妙光，即文殊也。在大乘經中，燃燈佛是授記釋迦佛成佛者，文殊菩薩是燃燈佛的師父，其顯赫身份可見一斑。

第四，為阿彌陀佛的三兒子。 《悲華經》（《乾隆大藏經》第138部）說：爾時佛告第三王子。善男子。善哉善哉。汝是純善大丈夫也。聰睿善解能作如是甚難大願。所作功德甚深甚深難可思議。微妙智能之所為也。汝善男子。為眾生故自發如是尊重之願取妙國土。以是故今號汝為文殊師利。有轉輪聖王，名叫無淨念（阿彌陀佛的前身），他有一千個兒子，老大為觀世音，老二是得大勢（西方極樂世界的大勢至菩薩），老三王眾即文殊菩薩。佛生佛、佛生菩薩，與古代王朝王位的世襲制接近了。

第五，為釋迦牟尼的聲聞弟子。 《佛說文殊師利般涅槃經》（《乾隆大藏經》第504部）：佛告跋陀波羅。此文殊師利有大慈悲。生於此國多羅聚落梵德婆羅門家。其生之時家內屋宅化如蓮華。從母右脅出。身紫金色。墮地能語如天童子。有七寶蓋隨覆其上。詣諸仙人求出家法。諸婆羅門九十五種。諸論議師無能酬對。唯於我所出家學道。該經未說文殊為諸佛父母、導師、多個佛世界的佛陀，也沒有倒駕慈航的說法，在該經中文殊是一個標準的聲聞弟子，是佛陀同時代印度的婆羅門種姓。但是，阿含經和廣律中從未有此聲聞弟子的說法。

上述多種文殊菩薩的身份彼此沒有聯繫，各自獨立，都是單一大乘經的說法。雖然大乘佛教有三世的說法，一個人在不同世可以有不同的身份，但是一個文殊有這麼多不同佛的身份是無論如何也是說不通的。這些說法，在阿含經裡都見不到任何踪跡。

觀音菩薩的身世比文殊菩薩的還亂。在《大寶積經》、《悲華經》、《觀世音菩薩得大勢菩薩受記經》、《大悲心陀羅尼經》、《不空羂索咒心經》、《十一面神咒經》、《楞嚴經》等諸多大乘經中，觀音菩薩現各種身份、各種來歷。本書第十章會說到，漢地的觀世音菩薩聖誕日竟然來源於漢地一個很晚的民間傳說。

趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第二章說：在笈多王朝前後，才出現真正意義上尚未覺悟的菩薩諸像。他們通常的表現不像早期佛像和王子像那樣死板的姿態，也從來不施無畏印，他們的身份通過右手或左手所持的象徵物來暗示。金剛手菩薩拿著金剛杵，蓮花手觀音拿著蓮花，觀音拿著青蓮花，彌勒拿著淨瓶……秣菟羅的佛陀尊像中，都表現為穿著僧服，沒有任何象徵物；而菩薩像，常常穿著世俗的衣服並通常拿著象徵物。趙玲在該章中還說：荷蘭的德立芙女士的觀點：“菩薩思想的變窄，是在公元四世紀後才開始流行的。”顯然，趙玲和德立芙認為，大乘意義上的菩薩信仰開始於笈多王朝前後，即四世紀初期以後。

趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第五章（P269）說，犍陀羅的菩薩似乎僅見喬達摩菩薩和彌勒菩薩兩種形式，至於觀音、普賢之屬，犍陀羅的早期佛像中未見。這裡提及的“彌勒菩薩”，應該是未來佛彌勒的最後身，而不是大乘意義上的彌勒菩薩，這一點趙玲自己在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》中已有說明。

筆者認為，雖然大乘意義的菩薩造像四世紀才出現，但德立芙、趙玲關於大乘菩薩信仰產生於四世紀的說法不能成立，理由是：第一，菩薩雕像的大量出現，一定是在大乘菩薩信仰流行一段時間以後，如果最早的大乘意義上的菩薩造像出現在四世紀初，大乘菩薩信仰應當不晚於三世紀中期；第二，竺法護翻譯了大量推行彌勒菩薩信仰和文殊菩薩信仰的大乘經，這些大乘經現世後，大乘菩薩信仰很快就會形成。把菩薩造像出現的時間等同於菩薩信仰的形成時間是錯誤的，二者應當有五十年以上的時間差。

辛島靜志在《<八千頌般若>是在犍陀羅以犍陀羅語產生的嗎？ 》一文中說，彌勒（Metteya/Maitreya）信仰不可能出現在早期佛教中。我認為，彌勒信仰首先出現在西北印度，在佛典形成很久之後才被增加到這一特定經典（指《八千頌般若》）中。按此說法，彌勒信仰是在《八千頌般若》出世後很久才出現並被加入該經的，如果《八千頌般若》創作於一、二世紀，則彌勒信仰似乎應出現在三世紀甚至四世紀。筆者認為，辛島靜志的這一推論不成立，理由是：第一，阿含經裡多次提到未來佛彌勒，說明未來佛彌勒的提法有可能在佛陀住世時就有了；第二，趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第二章（P54）說，最早的有銘文的未來佛彌勒圓雕造像是貴霜王朝胡維色迦29年雕鑿的，趙玲推定為公元107年，雖然趙玲在這裡可能犯了一個不小的錯誤：胡維色迦是迦膩色伽一世的王位繼承人，通常認為在二世紀中期繼位，他在位的第二十九年應該是公元180年左右，按迦膩色伽公元78年繼位，再加29年，才能得出公元107年這個數，所以趙玲是誤把迦色膩迦紀年用到了胡維色迦身上了，但是，即便是公元180年，也是相當早的時間，說明對未來佛彌勒信仰的產生不會晚於二世紀中期；第三，從諸多早期大乘經裡都有彌勒菩薩這一點看，“彌勒菩薩”一詞顯然是早期大乘經的原始內容，彌勒菩薩在早期大乘經中普遍存在，說明彌勒菩薩信仰很可能是最早形成的菩薩信仰；第四，《佛本行集經》告訴我們，“彌勒菩薩”在公元前的佛傳中可能已出現，並成為佛傳的主要內容之一。

相當多的人把未來佛彌勒當成大乘的彌勒菩薩，把對未來佛彌勒的信仰當成大乘彌勒菩薩的信仰，其實，二者是完全不同的兩種信仰，辛島靜志就是犯了此類錯誤。如果他筆下的“彌勒信仰”換成“彌勒菩薩信仰”，他的前述觀點就成立了。

從上述諸多因素考慮，“彌勒菩薩”應該是第一位大乘意義上的菩薩。

在早期大乘經中，很多菩薩並沒有名號，《乾隆大藏經》中標記為安士高譯的大乘經中，菩薩大多是沒有名號的，這樣的菩薩是泛指，不是特指，這或許是阿含經裡“菩薩”用法的延續。但是，部分早期大乘經，比如《道行般若經》、《般舟三昧經》等支讖譯經中卻出現了彌勒菩薩、文殊菩薩等有名號的菩薩，這使得“菩薩”一詞由泛指變成了特指，及至中後期大乘經，有名號的菩薩取代早期大乘經中泛指的菩薩，成為大乘經的主角。

給“菩薩”加名號這一看似無足輕重的行為，讓“菩薩”的含義發生了質變，是“菩薩”在佛教的第三次轉身。比如，如果稱彌勒成佛前最後身為菩薩，不會有任何問題，如果將其成佛前久遠劫的身份稱為“彌勒菩薩”，就意味著彌勒在成佛前久遠劫（比如佛陀住世時）已經是聖者，這種聖者一旦成為菩薩，將不再流轉於生死之間，一直到其成佛都將是聖者菩薩，也就是說彌勒菩薩自佛陀時代甚至比這還早的時候已不再流轉於生死，成為準佛陀。大乘經把與釋迦佛同時期的“彌勒菩薩”說成聖者、一生補處菩薩、準佛陀，在釋迦佛入滅前、距其成佛還有無數生、無量劫的時候已開始講經說法，度化眾生，這不但與阿含經裡的最後身不同，與部派本生故事裡的累世修行人也有本質區別。

大乘經稱彌勒菩薩所居的兜率天為兜率淨土，應源於《長阿含經·大本經》的說法，在《大本經》裡，佛陀說娑婆世界所有佛的最後身都是自兜率天投胎。早期漢地高僧求往生兜率天的人很多，道安、玄奘都在此列，現代的虛雲法師、太虛法師等也是如此。 《高僧傳》（《乾隆大藏經》第1468部）卷第五之《道安傳》：安每與弟子法遇等。於彌勒前。立誓願生兜率。說道安經常與弟子一切在彌勒像前發誓，願往生兜率天。 《大慈恩寺三藏法師傳》（《乾隆大藏經》第1531部）卷第三：法師乃專心睹史多宮念慈氏菩薩。願得生彼。恭敬供養受瑜伽師地論。聽聞妙法成就通慧。還來下生教化此人。玄奘專心恭敬彌勒菩薩，供養《瑜伽師地論》，希望往生兜率天聽彌勒菩薩講法而成就，然後返回人間度人。

大乘唯識派認為，唯識派的主要論著《瑜伽師地論》就來源於兜率天，是無著上兜率天從彌勒菩薩口中記錄下來的。這些說法與阿含經裡的“菩薩”已毫不相干。

“彌勒菩薩”開有名號菩薩的先河，使“菩薩”成為與佛身份無關的具有獨立身份的修行者，唯有如此，“菩薩”才能作為佛弟子，直接參加到佛陀的法會之中，成為大乘法會的主角，具體的菩薩信仰（如彌勒菩薩信仰、觀音菩薩信仰、文殊菩薩信仰）才能產生。在“菩薩”專指苦行期的悉達多時，把他拉入其他佛的法會是行不通的，比如：“燃燈佛語菩薩：過九十億劫，你當做佛，名釋伽牟尼”，這等於在說：“燃燈佛對悉達多太子說：過九十億劫，你會成佛，叫釋伽牟尼”，悉達多太子是一介凡夫，壽量十分有限，只存一世，不可能跑到久遠劫前參加迦葉佛的法會。從阿含經角度看，讓最後身菩薩跑到久遠劫前，這本身就是一個悖論，悉達多太子能跑到燃燈佛面前聽講嗎？而這種菩薩與早期大乘經中的沒有名號的菩薩也明顯不同，後者不可能形成具體的菩薩信仰。

前世身與今世身、後世身的關係，是佛教一個疑難問題，他們顯然不能是完全相同的一個人，不是一個人，依據什麼認定為前世身、後世身呢？中期大乘經創作出一個“阿賴耶識”，即第八識，說人的生死流轉依靠的是阿賴耶識，同一個阿賴耶識進入的所有生命體，都是一個生命，前世的為前世身，今世的為今世身，後世的為後世身。但是，佛陀只講六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），從未講過阿賴耶識。

筆者認為，“彌勒菩薩”是第一位標準的大乘菩薩，它是在多個複雜因素共同影響下誕生的：第一，阿含經裡將所有佛的最後身都稱為“菩薩”，將彌勒佛的最後身稱為“彌勒菩薩”沒有問題。但這種最後身是一介凡夫，只能存一世，不可能跑到久遠劫前參加其他佛的法會，僅靠這些，大乘菩薩不可能誕生；第二，部派時期出現的本生故事，把佛陀的累世身都描述成修行的楷模，讓“菩薩”從某佛的最後身脫離開，多世身都可以是菩薩。既然釋迦佛的多世身都是菩薩，那麼彌勒佛的多世身自然也都可以是菩薩，他跑到釋迦佛的法會參加活動似乎就沒有障礙了，但是，部派本生經裡的菩薩是不同生、不同身的，而彌勒菩薩卻是累劫一身，這與阿含經和部派本生經裡的菩薩又有明顯不同，這個累世一身的彌勒菩薩才是標準的大乘菩薩；第三，早期大乘經中泛指的菩薩，讓菩薩與某佛的最後身脫離開，開始具有獨立的身份，大量與佛身份沒有任何關係的菩薩出現，是中後期大乘經中菩薩大量出現的基礎。

筆者猜測，《增一阿含經》中的“彌勒菩薩”很可能在第一部大乘經（比如《道行般若經》）現世前就已經存在了，部派本生經中就有“彌勒菩薩”出現。種種跡象顯示，“菩薩信仰”始於“彌勒菩薩信仰”，彌勒菩薩信仰比之後的文殊菩薩信仰、觀音菩薩信仰、普賢菩薩信仰、地藏菩薩信仰都早，它由早前的未來佛彌勒信仰演變而來。以彌勒菩薩為中心的大乘經自成一類，可稱之為“彌勒經”，如《彌勒菩薩上生經》、《彌勒菩薩下生經》、《彌勒菩薩所問本願經》等，以彌勒菩薩為核心的信仰被稱為“慈宗”，“慈宗”就是“彌勒宗”，梵語彌勒，意譯為“慈氏”。法顯《佛國記》的內容顯示，彌勒信仰在法顯西行前早已存在，且在西北印度相當流行。

中外學術界對彌勒菩薩的研究相當深入，日本學界的專著很多。中國學者哈磊寫有《阿含經裡的彌勒》一文，對彌勒菩薩的情況有較詳細的研究，但文中錯訛較多，如將《彼岸道品》中的“提舍彌勒”認定為彌勒菩薩。 “彌勒”是印度婆羅門種姓中常見的姓氏，提舍彌勒是地地道道的聲聞弟子，將提舍彌勒認定為彌勒菩薩的理由顯見不足。曹曉虎《駁松元文三郎的彌勒信仰起源論》顯示，學術界對彌勒菩薩信仰的起源是有爭議的，僅就該文而言，因作者沒有比對南傳《增支部》，就把《增一阿含經》的相關內容當成可信的阿含經原文和確切的史實，其結論是不可靠的。西北大學王雪梅的博士論文《古代印度彌勒菩薩信仰》對彌勒信仰在印度的發展歷程、學術界的研究有詳細介紹，但因為對大乘經性質認識不清，不少觀點是以大乘經為依據得出的，不能成立。上述三文似乎都沒有將未來佛彌勒崇拜和彌勒菩薩崇拜分開。

從阿含經裡的凡夫或普通神祇到大乘佛教的聖位“菩薩”，演變過程是：阿含經裡的凡夫或普通神祇（指釋迦佛和毘婆屍佛的最後身）→早期部派本生經裡的累世修行人（指釋迦佛的累劫前世身）→早期大乘經中的凡夫與聖者混雜（與釋迦佛無關）→中期大乘經中累劫一身的準佛陀（與釋迦佛無關）→中晚期大乘經中的佛陀、倒駕慈航（與釋迦佛無關）。

隨著“菩薩”的不斷成熟，大乘經也不斷成熟，到中晚期大乘時，新偽造的大乘經描述的全部是神話世界，與阿含經的人間故事已全然不同，讀完阿含經再讀中晚期大乘經，這種感覺十分明顯。

“菩薩”一詞的詞源應該是阿含經，具有大乘含義的“菩薩”一詞出自早期佛教部派的本生經，成熟的大乘“菩薩”一詞源自二世紀中晚期的大乘經。

（5）古代印度現實中的菩薩

古代印度現實中的佛教論師多被大乘信徒稱為菩薩，比如馬鳴菩薩、世友菩薩、龍樹菩薩、提婆菩薩、無著菩薩、世親菩薩，他們不是其他大千世界的菩薩，而是實實在在的古代印度人，是大乘信徒將他們命名為菩薩的。

讀完馬鳴的《大莊嚴經論》會發現，與其說它是大乘論，不如說是小乘論，給筆者的感覺是，它比《增一阿含經》裡的大乘思想還要少。馬鳴著《佛所行贊》系詩偈體的佛傳，從佛陀出生講到入滅，還提到阿育王建八萬四千佛塔，供奉佛舍利，內容大部分取自阿含經和廣律，大乘思想也很少。所以，將馬鳴歸入大乘菩薩是不妥當的，因為處於公元一世紀，當時各個部派理論的大乘思想已相當豐富，他的作品含有少量大乘思想再正常不過。馬鳴所處的時代，地球上可能還沒有一部大乘經。

漢傳佛教認為，《大乘起信論》也是馬鳴的作品，但學術界持異議者甚多，筆者認為，《大乘起信論》所表達的中期大乘思想如阿賴耶識、如來藏、涅槃性空等已很成熟，顯見是三世紀甚至四世紀以後的作品，絕不會是馬鳴的作品。

脅尊者、世友等馬鳴同時期人的情況相同。

龍樹的生平見於《龍樹菩薩傳》。該傳在漢語大藏經中被標註為鳩摩羅什譯，誰為原作者不得而知，筆者懷疑作者就是鳩摩羅什本人，是鳩摩羅什根據自己聽到的傳說寫成的。該傳可能為大乘佛教的形成、發展起了重要作用，龍樹被讚為大乘創始人，與該傳對龍樹的神化應有關係。該傳有諸多不通之處，比如，說龍樹年輕時學會隱身術，與三個夥伴隱身進入王宮，淫亂后宮，致宮女懷孕。被發現後，有人為國王獻策：有舊老者言凡如此事應有二種。或鬼或術。可以細土置諸門中。令有司守之斷諸術者。若是術人足跡自現可以兵除。若其是鬼則無跡也。鬼可咒除人可刀殺。備法試之見四人跡。即閉諸門令數百力士。揮刀空斫斫殺三人。唯有龍樹斂身屏氣依王頭側。王頭側七尺刀所不至。因為是人，所以在細沙上留下清晰的足跡，同去四人中三人因足跡顯露而被斬殺，龍樹因為屏住呼吸，躲在國王身邊，因此沒有被殺。龍樹也是人，足跡也一樣明顯，他走到國王的身邊難道就看不到足跡了？這是再明顯不過的穿幫。該傳下文：既而得出入山詣佛塔出家受戒。九十日中誦三藏。盡通諸深義。更求諸經都無得處。對於地球人龍樹，九十天能通讀一遍三藏嗎？如果讀都讀不完，何談通諸深義？請記住，無論是從無神論角度看，還是從大乘角度看，這時的龍樹還是一個普通人。從龍樹創作的大乘論看，他顯然沒有讀懂阿含經，如果讀懂了就不會去創作大乘論。

該傳下文：雪山中深遠處有佛塔。塔中有一老比丘。以摩訶衍經與之。這是大乘人經常提到的大乘經原始出處之一，但這個說法顯然不成立，因為通常認為龍樹是二世紀中期到三世紀中期的人，他從王宮逃出時至少已是青年人（因為已能淫亂王宮），在二世紀末期左右，如果龍樹是將大乘經帶到人間的第一人，那犍陀羅語《八千頌般若》又是哪來的？大乘人能接受大乘經是在佛滅後七八百年才在人間出現的說法嗎？對中國人來說，這段話還有一個隱秘的漏洞：“塔”在古代印度與中國的“墳”同義，中國人墳中埋的是屍體，古代印度佛塔中埋的是佛陀、僧尼火化後的遺骨，現在仍有很多存世，如著名的桑奇三塔等，它們都是覆缽形狀，與漢人墳墓的封土一樣，是密封的，不可能有人在裡面起居生活。從印度各地現存塔的情況看，這種情形至少到四、五世紀時尚無改變。下圖是笈多王朝時修建的位於鹿野苑的達美克塔，雖已不是早期的覆缽形狀，但裡面肯定不能住人。

塔這種建築被引入漢地後，有兩種用途，一種是與古代印度一樣，用於埋葬僧尼的遺骨，一般形制很小，稱為“舍利塔”，另一種是像徵性的建築，通常比較高大，多為柱形，有的是實心的不能住人，有的是空心的，可以住人。雖然《四分律》卷第二十一說：不得在佛塔中止宿，除為守護故。但是據日本學者平川彰等研究，在諸部廣律中，唯有《四分律》才有與佛塔相關的內容，係後人加入到《四分律》中的可能性非常大，在塔中止宿本身也是存疑的。

該傳下文：大龍菩薩見其如此。惜而愍之即接入海。於宮殿中開七寶藏發七寶函。 ……龍樹即得諸經一箱。深入無生三忍具足。龍還送出。這也是大乘人經常提到的大乘經的原始出處之一，其中也是疑點重重。大龍菩薩的宮殿也即龍宮在海中，這應該是來自中晚期大乘經關於“天龍八部”的說法。 《增一阿含經》等佛經裡講的龍，比如在度迦葉三兄弟過程中降服的龍，是一種陸生動物，與海沒有關係，而且並不像中國傳說中的龍那樣了不起，不過是畜生的一種罷了。前文說過，在佛陀的眼裡，“畜生”為八難之一，聽不懂佛法，“龍”作為畜生的一種而藏納諸經，是不可能的。

龍樹得到的僅僅是一箱“諸經”，就被龍送出。這一箱經是什麼經，使用的是什麼語言，是用什麼材質書寫的，《龍樹菩薩傳》沒有交代，但是這成了漢地大乘經特別是《華嚴經》來源的一個流傳甚廣的說法。上一章說過，華嚴經中有多部單獨流行過很久的大乘經，合成的大部《華嚴經》的形成時間遠晚於龍樹時代。所以，華嚴經是龍樹取自龍宮的說法是穿鑿附會的想像。

大乘經是龍樹從雪山老僧、龍宮所得的觀點自身就有問題：龍樹得到的大乘經是雪山老僧或大龍自創的嗎？如果是，它們肯定不是佛經，如果不是，它們又是從哪得來的？誰能證明它們就是釋迦佛或其他佛說的大乘經？龍樹即便真從雪山老僧或龍宮裡取得了大乘經，也肯定不是大乘經的原始出處。

龍樹最主要的著作是《中論頌》，這本書是大乘理論的核心之一。印順法師對其研究後認為，它是阿含經通論，也就是研究阿含經的，並非大乘經通論。筆者讀過該論後認為，它的主要內容既不是來自阿含經（至少《中論》中無此說法），也不是來自大乘經，而是龍樹自己的理論，是龍樹的自說自話。細讀《中論頌》會發現，裡面的很多說法與阿含經不符，其中的“八不”理論被大乘信徒奉為至上妙理，但如果能把龍樹當成普通人看，就會發現它是很不圓滿的。佛陀在阿含經裡也多次提到“中”的思想，比如悉達多出家後一直堅守極端的苦行，以致只剩皮包骨，後來發現靠極端的苦行不能解脫，遂結束苦行，最後成道，因此他認為，要解脫，既不能極端苦行，也不能貪戀世俗享樂，要取“中道”。在《中論頌》裡，龍樹也倡導“中道”，但龍樹的中道與佛陀的“中道”毫無關係，佛陀的“中道”是一種修行態度，龍樹的“中道”則是一個哲學觀點，集中體現在“八不”之中。

葉少勇對梵本《中論頌》進行了相當深入的研究，並寫有專著。他在《龍樹的空觀》講座中指出：

由此龍樹主張眾生的一切概念皆無所指對象，也就是一切唯是空名而無自性，這一意義的空即是所知世界的徹底不存在。

這一空觀立場是印度中觀學的坐標原點，龍樹思想體系中“緣起”、“中道”、“不立自宗”和“二諦”等幾個關鍵概念，皆拱衛這一立場。

葉少勇觀點的主要內容與傳統大乘僧的認識一致，都認為龍樹的核心思想是“空觀”。

《中論頌》的第一頌：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。這就是大乘佛教大名鼎鼎的“八不”理論，用此推斷，本應還有兩個更重要、更基本的“不”：不空亦不有。也就是說，“八不”是不全面的，至少應該是“十不”。

在中國的陰陽學說中，陰陽指萬事萬物的兩個基本對立面（矛盾體的兩個方面），外、大、上、白天、男人等是“陽”，內、小、下、黑天、女人等是“陰”，用陰陽理論說，“八不”或者“八百不”都不能全面說明問題，因為使用的是不完全歸納法，只有使用完全歸納法才能準確表達所有的“不”，而人類語言中的對立詞組數量很多，一一列舉毫無必要，用一對抽象的概念可以概括一切：“不陰亦不陽”。

龍樹一方面把“唯空不有”的“空觀”當成其思想核心，另一方面又堅持“不空不有”的“八不”、“中論”，從哲學範疇看這本身就是矛盾的。筆者對龍樹的理論研究的很淺，這只是一種泛泛的看法而已。筆者認為，站在釋迦佛的角度看，對龍樹的理論沒有深入研究的必要。

密宗經典傳說，龍樹菩薩開啟南天竺鐵塔，取出大日如來親授密部典籍。在密教中，龍樹不再是普通的印度人，成了地地道道的神，他在密教裡的地位遠高於其在大乘佛教中的地位。但是，龍樹時代距離秘密佛教在印度出現時間（六、七世紀）有三、四百年，密宗的說法當然無法成立。密教的核心經典《大日經》、《金剛頂經》等出現的時間不會早於六世紀。

從大乘佛教到秘密佛教，龍樹被一步步神化，最後成為與大乘經裡的菩薩無異的神聖。

無著約生活在四世紀，為婆羅門種姓，出生在犍陀羅國，自小受完整婆羅門傳統教育，但受到佛教影響，於化地部(見《大唐西域記》卷第五)出家為僧，修行空觀，但一直無法領悟。後得到中印度阿逾阇國彌勒的教導（這個彌勒是真實的印度人，而不是彌勒菩薩，但很可能就是後世《瑜伽師地論》為彌勒菩薩所著的出處），悟入大乘空觀，成為龍樹之後印度佛教史上最重要的大乘論師。他是印度大乘瑜伽行派（唯識宗）的奠基人。與龍樹一樣，無著也被大乘佛教神化，他屢次上兜率天，聽彌勒菩薩講法，記錄為《瑜伽師地論》。 《瑜伽師地論》除講述菩薩十七個修行層次（十七地），其餘內容幾乎都來自阿含經，特別是雜阿含經，不少學者將阿含經視為該書的理論基礎。在藏傳佛教中，《瑜伽師地論》的作者是無著，不是彌勒菩薩。本書第九章會談到，《瑜伽師地論》很可能是一部合集，為無著一人所著的可能性很小，係無著上兜率天依彌勒菩薩口述記錄而成則純屬神話傳說。

世親是無著的胞弟，也是先學小乘後轉大乘，與無著並稱瑜伽行派的二聖。

隨時間的推移，佛教部派經院哲學氣息越來越濃，龍樹、提婆、無著、世親等大乘論師顯然繼承了佛教部派的這一傳統，他們的作品經院哲學意味也相當重，在闡釋大乘經的過程中，他們創造的新概念比大乘經裡的概念多得多，了解這些新概念，比了解大乘經難得多。

總體而言，漢傳佛教所稱古代印度的幾位菩薩，更準確的說法是佛教論師，其中的脅、世友、馬鳴不是大乘論師，更不是大乘的菩薩，龍樹、無著則已被神化。

站在大乘經全部是佛滅數百年後偽造出來的假佛經這一角度，該如何評價龍樹、提婆、無著、世親等以大乘經為理論基礎的大乘論師呢？

2、“大乘”的詞源

一些大乘信徒稱，“大乘”一詞源自佛口，因為阿含經多次使用該詞。

在漢譯阿含經裡，確有幾處使用了“大乘”一詞，但除了《增一阿含經》裡的，都不能與大乘佛教的“大乘”劃等號，也就說，雖然同為“大乘”一詞，含義卻完全不同，這好比漢語“放下”一詞，在普通語境中是“將某物從手中放到某個地方”的意思，在特殊語境中就是“將心理負擔丟棄”的意思。 “大乘”一詞放在印度的日常生活中，只有大車、大船等意思，放在大乘佛教理論中，係指一宗教體系～菩薩道。將普通語境中的“大乘”視為大乘佛教的“大乘”，是偷梁換柱。而且，漢譯阿含經中出現的“大乘”一詞，在南傳五部的對應部分並未出現，說明漢譯部分很可能是受大乘佛教影響後加入的，並不可靠。

《雜阿含經》卷第二十八（《雜阿含經》第769經）：我正法．律乘．天乘．婆羅門乘．大乘。能調伏煩惱軍者。這段話經常被大乘信徒用來證明“大乘”源於阿含經，是佛說，但是，這段經文的完整內容是：阿難。我正法．律乘．天乘．婆羅門乘．大乘。能調伏煩惱軍者。諦聽。善思。當為汝說。阿難。何等為正法。律乘。天乘。婆羅門乘。大乘。能調伏煩惱軍者。謂八正道。正見。乃至正定。阿難。是名正法。律乘。天乘。梵乘。大乘。能調伏煩惱軍者。顯然，這裡的“大乘”指的是“四諦”之一的“道諦”～“八正道”，是在說“八正道”是上乘法，是大乘，與“大乘佛教”沒有任何關係。印順法師在《雜阿含經部類整編》一書中說，宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了一些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。如一、佛為阿難說“正法律乘”，說到“大乘”（《瑜伽論》無論議）；與此相當的《相應部》，是沒有大乘字樣的。這段話的意思是：《雜阿含經》中提到的“大乘”一詞，《瑜伽師地論》沒有提到，因《瑜伽師地論》對《雜阿含經》有詳細註釋，“無論議”說明《瑜伽師地論》所依託的《雜阿含經》版本沒有“大乘”這個詞，南傳上座部的《相應部》對應經文中也沒有“大乘”字樣。這些信息顯示，《雜阿含經》第769經中的“大乘”一詞，可能是在漢譯時受大乘佛教影響才採用的，並非出自佛口。

又如，《長阿含經·遊行經》：大乘導之輦，一切度天人。 “大乘導之輦”亦譯為“大乘道之輿”。這個偈頌在莊春江譯南傳《長部·大般涅槃經》為：「凡越渡海洋、湖泊者，他們造橋離沼澤，人們綁桴，有智慧的人已橫渡。」南傳《長部》相同經文的另一漢譯是：世人結籠筏，舍深處造橋，欲渡海湖者，渡之為智者。既未出現“大乘”字樣，也沒有大乘的含義。

《增一阿含經》的情況比較複雜，須小心對待。該經的大乘思想相當豐富，如述及大乘、小乘、三乘、佛的法身長存、他土他方佛、六度無極、大慈大悲、造像功德、經典書寫功德等，這些都是大乘經的標準內容，在其他漢譯阿含經和南傳《增支部》中是沒有的，肯定不是《增一阿含經》的原始內容。

下面以《增一阿含經》的第一經“序”為例，對該經的大乘特徵做一簡要分析。

《增一阿含經》的“序”有諸多明顯的偽造痕跡，顯然是後人杜撰並加入到《增一阿含經》裡的，主要理由如下：

第一，《增一阿含經》“序”裡有如下話：釋迦文佛雖般涅槃，比丘阿難猶存於世。世尊以法盡以囑累我，我今復以此法授與優多羅。這個“序”如果是佛陀的聖教，就是《增一阿含經》的第一經，這個開篇第一經沒有“如是我聞”，主文中也沒有釋迦佛的任何活動，已標明是佛陀入滅後的事情，而且到了阿難需要向他的衣缽傳人優多羅囑託佛法的時候，當然不是出自佛口，也不會來自第一集結，因為第一結集時，阿難剛剛成就阿羅漢，不是僧團的領導者和佛陀衣缽的傳人。

從最早的大乘經《道行般若經》到中晚期的大乘經，很多都以“囑累品”為結尾，如《道行般若經》結尾“囑累品”：佛以手撫阿難肩三反，佛語阿難：“我囑累汝，是般若波羅蜜諦持、諦念、諦受。”所謂“囑累”，就是向接班人或傳承人對本經傳承的囑託。

中國的大乘宗派都很重視法脈傳承，多數宗派都能詳細列出本派的各代衣缽傳人，但所謂“衣缽傳人”的說法來自傳說而非佛說。如禪宗有釋迦佛拈花迦葉微笑的傳說，說佛陀為選定接班人，在靈鷲山法會上手捏一花端坐不動，佛弟子中只有大迦葉會意一笑，於是佛陀把衣缽傳於大迦葉，這被中國的禪宗譽為禪門第一公案，大迦葉因此被認定為禪宗初祖（還有其他說法）。這一說法可能出自《大梵天王問佛決疑經》：

爾時世尊……告諸大眾，我不久當般涅槃，諸大眾意有欲問法，自恣為問……爾時如來受此蓮花，無說言語，但拈蓮花入大會中。八萬四千人天時大眾，皆止默然。於時長老摩訶迦葉見佛拈花示眾佛事，今即廓然，破顏微笑。佛即告言是也。我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，總持任持，凡夫成佛，第一義諦，今付囑摩訶迦葉。言已默然。

這個故事中，並沒有佛陀將自己的衣缽傳給大迦葉的說法。 《大梵天王問佛決疑經》是一部典型的大乘經，譯者不明，所有版本的大藏經都沒有收錄，只有日本的《卍續藏經》收錄。 《卍續藏經》係日本明治三十八年至大正元年(1905-1912)間，前田慧雲、中野達慧等編集收錄《大日本校訂藏經》所未收者，而成此續藏。該經中有很多中華文化獨有的內容，如五寶山、五行、陰陽二氣、魂魄、五臟配五行、忠君孝親等，而且經文拙劣，是非常明顯的東方造，可能是中國僧人杜撰，更大的可能是日本僧人杜撰，因為二十世紀前此經似乎從來沒有在地球上出現過，它最早出現在日本，應為近代甚至現代偽造的大乘經。

《佛學大辭典》對拈花微笑典故的解釋是：古今禪宗以為宗門第一之口實，彼宗以心傳心之根據大事也。然此事出何經何人傳之，大藏所收之經論不記此事，隋唐之宗匠亦無言此事者。惟唐德宗末，金陵沙門慧炬撰《寶林傳》，誇大其宗，始記此事。其後至宋，《人天眼目》、《無門關》、《五燈會元》、《廣燈錄》、《聯燈會要》等書亦記之。此外，拈之頌之者，不暇枚舉。然景德《傳燈錄》、《碧巖錄》、《傳法正宗記》，亦不記之。大意是說，佛陀拈花迦葉微笑的典故在大藏經所收的經、論中沒有記述，到隋唐時期也沒有此說。只有唐德宗末年金陵沙門慧炬寫的《寶林傳》，為了誇大其本宗派而初次寫到這件事。按《佛學大辭典》的說法，拈花微笑的典故不是出自《大梵天王問佛決疑經》，而是出自中國僧人慧炬寫的《寶林傳》。

佛陀入滅後，他的僧衣和缽哪去了呢？ 《善見律毘婆沙》卷第一：賢者阿難。取如來袈裟。比丘僧圍繞。往舍衛國至如來故住處。舍衛城人見阿難已。懊惱悲泣問阿難言。如來今在何所而獨來耶。諸人號哭。猶如如來初涅槃時。賢者阿難。以無常法教化諸人。既教化已入祇樹園。即開佛房取佛床座出外拂拭入房掃灑。掃灑已取房中故供養花出外棄之。還取床座復安如本。賢者阿難種種供養。如佛在時無異。這裡說的是，佛陀入滅後，佛陀的袈裟被阿難帶到了王舍城，似乎是放在了佛陀入滅前居住的房間裡，但感覺只是一種感情寄託，並未當成聖物供奉。佛陀的缽則傳說被各地供奉而沒有傳與任何人，比如法顯在《佛國記》中講述在斯里蘭卡遇到一位印度僧人背誦的佛經講，佛陀的缽本在毘舍離，傳入犍陀衛，幾百年後會傳入月氏，再幾百年傳入于闐，再幾百年傳入漢地，最後再傳回天竺。這樣的經文不可能出自佛陀、第一結集，但它反映出的是佛陀的缽並未像漢地傳說的那樣交給了佛陀認定的接班人，佛陀的接班人是全體僧眾，不是某個具體的人。大迦葉雖然在佛滅後組織了佛法的結集，但佛陀並未選定其為接班人，眾阿羅漢亦未推舉其為佛陀的接班人。

在中國，雖然各門各派都有本派係法脈傳承的說法，但所謂的大乘派系衣缽傳人的選定，早期的都是傳說，漢地的則幾乎都是在他們去世很多年後才被大乘信徒追認的，如天台宗的實際創始人隋朝智顗法師被追認為天台宗的第四代傳人，淨土宗的實際創始人善導法師被追認為淨土宗的第四代傳人，明朝蓮池法師被追認為淨土宗第八代傳人等無不如此。

事實上無論是印度佛教、漢傳佛教還是南傳佛教，在佛陀入滅後再沒有統一的領導人，各門各派相互獨立，彼此間不可能有領導與被領導的關係。

除了《增一阿含經》的序品，阿含經和廣律中從無佛陀為自己選定接班人的說法。阿難向優多羅囑累佛法，是典型的大乘說法。

依照本書確定的真經的標準（出於第一結集的經），《增一阿含經》這個“序”是標準的假佛經。

第二，四阿含經中只有《增一阿含經》以“序”為第一經，這在阿含經系統裡顯得很不協調。

把“序”當做經文第一部分或者第一經，是大乘經的做法，如《妙法蓮華經》、《大方等大集經》、《大乘大集地藏十輪經》等許多大乘經都以“序品第一”為第一部分。在漢譯“小乘經”（包括阿含經和單譯經）中，唯有《增一阿含經》以“序品第一”命名第一部分，這種另類的作法應是對大乘經的模仿，僅從此點看，它應當是早期大乘經出現後才加入到《增一阿含經》裡的，三世紀左右的可能性大，因為支讖翻譯的大乘經沒有以“序品第一”為第一部分的。

第三，《增一阿含經》的第一經以一首一百多句的七言偈頌開頭，在阿含經系統裡絕無僅有，在大乘經中也是罕見特例。這首長偈兩次提到第一結集，顯然形成於第一結集之後。

四部漢譯阿含經裡，只有極少的經不以“如是我聞”（或“我聞如是”、“聞如是”）開頭，對此，筆者兩次不太細緻地核驗四部阿含經每一經的第一句話，只發現三個例外，一個就是《增一阿含經》的“序”，另一個是《雜阿含經》卷二十五第一經，還有一個是《長阿含經·弊宿經》。後兩經雖然沒以“如是我聞”開頭，其開頭語也是佛經的正常內容，而《增一阿含經》以一首七言長偈開頭，與整個阿含經系統極不協調，是顯見的另類。

第四，“序品”之外的《增一阿含經》各品都由諸多獨立小佛經構成，如第二品有十個短經，字數均不足二百，且都是非常規範的常見佛經形式。 “序”這個第一經，五千多字，與該部佛經集的其他內容極不協調。

第五，《增一阿含經》的“序”，大乘思想頻現，堪比標準的大乘經。其開篇的長偈中“彌勒兜術尋來集，菩薩數億不可計”、“菩薩發意趣大乘，如來說此種種別”、“人尊說六度無極：布施、持戒、忍、精進、禪、智慧力如月初”，正文中的“彌勒大士告賢劫中諸菩薩等”，都是典型的大乘經語言。大量大乘經語言集中出現在《增一阿含經》的第一經裡，說明它不可能來自第一結集。

第六，《增一阿含經》“序”的長偈裡出現“書寫經卷者”，這是初期大乘經的常用語，不可能是阿含經的原始語言。

第七，南傳上座部《增支部》沒有“序品”，也沒有與《增一阿含經》“序”對應的內容。註釋《增一阿含經》的《分別功德論》卷二雲：薩婆多家無序及後十一事。 “薩婆多家”即說一切有部，說一切有部的《增一阿含經》也沒有“序品”。南傳《增支部》和說一切有部的《增一阿含經》沒有序品，這也是《增一阿含經》最初沒有“序品”的有力證據。

綜合以上各點後可以斷言，《增一阿含經》的“序”是有人在佛滅數百年後假託佛口偽造的，是地地道道的假佛經，將它納入《增一阿含經》裡，給筆者的感覺就是在一尊美麗的玉雕上貼了一塊膏藥。

筆者一度認為這個“序”是後人為《增一阿含經》寫的序，被誤傳為《增一阿含經》的第一經，但細讀後發現，它並不是當代語言學中的“序”，就是一部冒充《增一阿含經》正文的假佛經。

綜上所言，大乘佛教意義上的“大乘”一詞絕不可能出自佛口，也不可能來自第一結集的法和律。

漢語“大乘”一詞不是源自阿含經，自然另有出處。

漢語“大乘”一詞來源於梵語，是梵語“mahāyāna”的意譯，音譯為“摩訶衍”、“摩訶衍那”等，這一認知，無論是漢傳佛教界還是學術界，幾乎沒有任何爭議，但是，通過下面的分析可以得知，這一認知未必正確。

梵語“mahāyāna”是複合詞，其前半部分“mahā”可直譯為“大的”、“雄偉的”，不是中性詞大小的“大”，而是褒義詞高大的“大”。按辛島靜志的解釋,“yāna”為“移動，步行，旅行；道路，途徑；馬車、船等運輸工具”等意。 “mahāyāna”直譯就是“大道”、“大車”、“大船”。漢語“大乘”正是取了“大車”之意，寓意“無上大法”。 “乘”在古代漢語的詞義之一為“四匹馬拉的車”，發音同“聖”，“大乘”的正確發音同“大聖”。

從漢譯佛典看，最早在大乘意義上使用“摩訶衍”一詞的可能是《道行般若經》。支讖譯《道行般若經·道行品第一》：摩訶衍，於天上天下人中，正過上無有與等者。衍與空等，如空覆不可複計阿僧祇人，摩訶衍覆不可複計阿僧祇人，爾故呼摩訶衍。摩訶衍者，亦不見來時，亦不見去時，亦不見住處，亦不中邊見，亦不於是聞見，亦無所見，亦不於三處見，字如是，天中天，爾故為摩訶衍。對“摩訶衍”支讖採用了音譯，但對“衍”單獨做了詞義解釋～“衍與空等”，則“摩訶衍”意譯就是“大空”。早期般若類大乘經的主要哲學思想是“空”，即所謂般若性空、萬法皆空、空性智慧等，故般若類大乘經也可稱為“空經”。龍樹的“空觀”思想就是源於此。

筆者查閱，支讖在《般舟三昧經》和《阿閦佛國經》裡對“摩訶衍”均採用了相同的音譯，而沒有採用意譯。

前文說過，支讖漢譯佛經的原典語幾乎肯定是犍陀羅語，則其筆下的“衍”的源典語應該是“jāna”。辛島靜志在《佛典語言與傳承》（P231）說，梵語“yāna”對應的“口語”“jāna”有“智”和“乘”（車）兩個含義，則支讖筆下的“摩訶衍”最準確的意譯為“大智”。 “jāna”可以翻譯為“大車”或“大乘”，但在《道行般若經》的語境中，這種翻譯沒有道理，因為用“大乘”（大車）描述佛法是一種比喻，這部經中並沒有此類比喻，這好比漢語中的一種比喻：在一首歌中將兒童比喻為花朵，誰都可以接受，但在所有使用“兒童”一詞的地方都使用“花朵”一詞就行不通了。

如果般若類佛經裡的“摩訶衍那”正確的翻譯是“大智”，則般若類佛經的中心思想應該是“大智”，而不是支讖筆下的“大空”，將“摩訶衍”譯為“大空”是錯誤的。此一說法如成立，漢譯般若類佛經就出了大問題，它們的核心思想應當是大智，而不是空觀，龍樹的“空觀”思想也就成了無源之水。犍陀羅語《八千頌般若》已經發現，雖然只有五品，但極有可能存在“mahājāna”一詞，如果真有該詞，筆者的判斷很容易檢驗。

支讖音譯的“摩訶衍”當然不是漢語“大乘”一詞的詞源，“摩訶衍”是音譯詞，“大乘”不是音譯詞。

《乾隆大藏經》“五大部外重譯經”標註為安士高譯《佛說自誓三昧經》中有“興大乘行六度無極”、“各遣菩薩宣揚道教光顯大乘”等語，《乾隆大藏經》“大乘寶積部”標註為安士高譯《佛說大乘方等要慧經》中有“於大乘有進而不耗減”，似乎證明安士高使用了漢語“大乘”一詞，但是，在道安和僧佑的經錄裡，安士高譯經中並沒有這兩部經，近現代學術界主流認為，這兩部經都非安士高所譯，筆者贊成這一觀點，它們應該是竺法護所譯，故這並非漢語“大乘”一詞的詞源。

支讖的徒孫支謙譯《大明度無極經》（《乾隆大藏經》第8部）中使用了漢語“大乘”一詞：善業問：“焉知菩薩正升大乘？何謂大乘？何乘發住？孰逮大乘？斯乘何出？”佛言：“大乘之為乘者，為無量乘，為眾生之無量。所以者何？人種無量，菩薩為之生大悲意，以斯大乘往湊三界聖一切知，乃建大乘，乘無從出。所以者何？有生有出則為二法，若不起不致於諸法不得者，是為無所生、無從出。”“大明”即“摩訶般若”之意譯；“度無極”即“波羅蜜”之意譯，《大明度無極經》即《摩訶般若波羅蜜經》，系支讖所譯《道行般若經》、後秦鳩摩羅什所譯之《小品般若》的同經異譯。辛島靜志在《佛典語言與傳承》（P178）中認為，支謙的譯經實際是對支讖譯經的漢語整理，而非對犍陀羅語源典的翻譯，如果此觀點成立，支謙筆下的“大乘”就是支讖筆下的“摩訶衍”，只能漢譯為“大智”，不能漢譯為“大乘”即“大車”。從《出三藏記集》卷二的內容看，支讖譯經十四部，支謙譯經三十六部，支謙譯經的多數不可能是對支讖譯經的整理。支謙是隨父從月氏來漢地的，受教於支讖弟子支亮，這決定了支謙幾乎肯定精通健馱邏語，如果他的譯作是譯自犍陀羅語源典，他筆下的“乘”一詞，就是譯自健馱邏語“jāna”，準確翻譯也是“智”，而不是“乘”。

僅從上述引用的《大明度無極經》的內容看，支謙筆下“乘”一詞的含義相當不好理解，用“智”替換，語句是通的，用“車”替換則語句不通，所以，支謙的譯文無論是支讖譯文的漢語整理，還是對犍陀羅語的翻譯，都不准確。雖然如此，支謙卻很可能是在漢譯佛典中使用漢語“大乘”一詞的第一人。

支謙筆下的“大乘”與現代漢語“大乘佛教”中的“大乘”含義明顯不同，前者指的是“大智”、“上乘法”，後者指的是一個宗教系統，故它可能是漢語佛教中“大乘”～上乘法一詞的詞源，但卻不是今天“大乘佛教”中“大乘”（“大乘佛教”的略稱）一詞的詞源。

三國時期祖籍康居國的康僧會（？～280年），是我國著名翻譯家，他不但翻譯了《法鏡經》、《六度集經》和《吳品》（相當於《小品般若》，已佚）等佛經，還註釋佛經，孫權為其建建初寺，是江南第一寺。現代佛教學者湯用彤認為康僧會生於中國，深悉華文，其地位重要在撰述，而不在翻譯。康僧會撰寫的《安般守意經序》（《出三藏記集》卷第六）：夫安般者，諸佛之大乘，以濟眾生之漂流也。意思是說，《安般守意經》這一“大車”，可以使隨波逐流的眾生獲救。救度水中眾生的應該是大船，而不是大車，康僧會的這句話有明顯的語病。早期般若類佛經的經名中都有“波羅蜜”字樣，含義是“到彼岸”，在康僧會時代，般若類佛經已在西域流傳，“波羅蜜”是“到彼岸”，般若經自然就應該是承載眾生的大船，顯然康僧會在上面的句子中使用“大船”更貼切。

康僧會筆下的“大乘”並非譯自犍陀羅語或梵語，而是原創的漢語詞彙，但從其翻譯過般若經這一點看，其筆下的“大乘”所指的應當是大智、上乘法（與支謙的用法相同），而不是菩薩道，故也不能將其看做漢語“大乘佛教”中“大乘”一詞的詞源。

《高僧傳》之《康僧會傳》說：時孫權已製江左。而佛教未行。先有優婆塞支謙。字恭明。一名越。本月支人。來游漢境。可見康僧會是支謙同時期人，支謙是在家居士，康僧會是出家僧人，二人誰先使用了漢語“大乘”一詞，有可能永遠也弄不清了。

《法華經》是早期大乘經，在北傳佛教中影響非常大，本書第六章對其已有較詳細的介紹。漢語“大乘”一詞是三部漢譯法華經都頻繁使用的詞彙。

辛島靜志對《法華經》（包括竺法護譯《正法華經》、鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》及混合梵語諸本）中漢語“大乘”對應詞的出處做了十分細緻的考證，並寫出長文《法華經中的乘（yāna）與智（jñāna）》該文的基本結論是：《法華經》中的梵語詞彙yāna（乘、車）與梵語詞彙jñāna都是來源於口語（俗語）jāna（車、智慧）。他在《<法華經>語言的一些特徵》一文中又說：筆者進一步推測，buddha-yāna(“佛乘”)，mahāyāna（大乘），hināyāna（“小乘”）最初的意思分別是buddha-jnāna（“佛智”），mahā-jnāna（“大智”），hinā-jnāna（“小智”）。將這兩篇文章結合著看，辛島靜志的最終答案是：mahāyāna（大乘）一詞實際應為mahājāna（“大智”）。

彭建華《梵語佛經漢譯的傳統》序言：拉士瑪（Seishi Karashima）甚至認為，在早期的犍陀羅語《法華經》（Lotus Sūtra）中，大乘（mahāyāna）是俗語詞mahājāna，雅語mahājñāna（大智）的轉寫形式。這段話含義不清，似乎有語病：第一，mahāyāna應該是梵語詞彙，不是犍陀羅語詞彙，在犍陀羅語佛典中不會出現mahāyāna；第二，如果有早期犍陀羅語《法華經》，一定早於梵語《法華經》出世，只存在梵語對犍陀羅語詞彙的轉寫或翻譯，不存在犍陀羅語對梵語詞彙的轉寫或翻譯。也許如下陳述才准確：從早期的犍陀羅語《法華經》（Lotus Sūtra）看，梵語mahāyāna是俗語詞mahājāna，雅語mahājñāna（大智）的轉寫形式。

如果mahāyāna真是mahājāna或mahājñāna的轉寫，則mahāyāna=mahājāna=mahājñāna，mahāyāna和mahājāna或mahājñāna的含義完全相同，因為它們就是一個詞。而辛島靜志認為mahāyāna是mahājāna或mahājñāna的錯誤翻譯，不是轉寫。所以，拉士瑪和辛島靜志的結論看似相同，實則不同。

這裡又遇到了前面討論支謙譯經的同樣問題：如果不考慮前後語境，將mahāyāna（mahājāna）漢譯為“大智”和“大車”都沒有錯，如果考慮前後語境，將mahāyāna（mahājāna）漢譯為“大智”貼切，漢譯為“大車”不貼切。但是，由於支謙、康僧會已將“大智”、“上乘法”用漢語表述為“大乘”，竺法護、鳩摩羅什再使用漢語“大乘”一詞，可以看成是習慣性用法，就沒有不妥之處了，因為這時的漢語“大乘”已不僅僅是一個意譯詞，它本身已有“上乘法”的含義，相當於一個原始漢語詞彙了。如果竺法護、鳩摩羅什筆下漢語“大乘”一詞是譯自梵語mahāyāna，而且二人並不知道這個詞是俗語mahājāna的轉寫，將其譯成“大乘”就是準確的。

前文提到，彭建華認為存在犍陀羅語《法華經》，黃寶生在為埃傑頓《混合梵語語法與詞典》（中西書局版）寫的序言中也說，從現已發現的犍陀羅語《法句經》和《妙法蓮華經》抄本可以說明，犍陀羅語不僅用於早期佛教，也用於大乘佛教。黃寶生是我國梵語學專家，他的說法可信度比較高。但是，在筆者閱讀過的介紹《法華經》的大量學術文章（比如紀贇的文章和辛島靜志的相關係列文章）卻都未提到有犍陀羅語《法華經》現世，在研究《法華經》的系列文章中辛島靜志反反复复推測《法華經》中“大乘”一詞的俗語含義，顯見是未見到俗語本，如果見到了，這些系列文章沒必要寫。故業已發現“早期犍陀羅語《法華經》”的可能性不大。

“譬喻”是佛陀說法的一種重要形式，在阿含經裡，佛陀經常用譬喻的方法講述佛法。 “譬喻”也是大乘佛教十二分教的一種，大乘經也經常使用譬喻，法華經裡的譬喻可謂俯拾皆是，其中的“三車譬喻”（也稱“火宅喻”）是大乘佛教最著名的譬喻之一。這個譬喻直接導致了“大乘”一詞對“菩薩道”一詞的替代。

竺法護譯《正法華經》“三車譬喻”的大致內容是：一戶富有的人家發生火災，家主想救出受火海威脅的孩子，但孩子們發覺火災，胡亂奔走，找不到出路，家主謊稱院外有像車、馬車、羊車，可以送給他們，誘騙孩子離開房屋，來到安全的院外，然後家主送給每個孩子一輛七寶大車。這個譬喻是以三種車比喻佛法的三乘，說佛陀用誘騙的方法，將迷失方向的聲聞、緣覺帶上可以渡到覺悟彼岸的大車上。

大乘經裡的“佛陀”經常使用欺騙手法度人，大乘經給出的堂而皇之的理由是“先以欲勾牽，後令入佛智”（語出《維摩詰經•佛道品》），但是，在阿含經中，佛陀從不使用欺騙手法度人。這種欺騙的手法，總給人以邪門歪道的感覺。

竺法護譯《正法華經》（《乾隆大藏經》第134部）卷第一：以權方便若干種教，各各異音開化一切，而為說法皆興大乘，佛正覺乘諸通慧乘。又舍利弗，斯眾生等悉更供養諸過去佛，亦曾聞法，隨其本行獲示現誼，吾見群生本行不同，佛觀其心所樂若干，善權方便造立報應，而講法誼，皆為平等正覺大乘，至諸通慧道德一定，無有二也，十方世界等無差特，安得三乘。這裡的“大乘”無法與“大車”聯繫到其一，指的應當是“大智”，但是，《正法華經》卷第二：又舍利弗，吾亦如是為眾生父，停儲庫藏滿無空缺，如斯色像，教化誘進得示大乘，諸子則尋獲斯大乘，以為奇珍得未曾有，而乘遊行，於意云何，長者賜子珍寶大乘，將無虛妄乎！這里三處“大乘”的本意都是佛智，但表面意思卻是“大車”，是用“大車”比喻“大智”。

辛島靜志在《法華經中乘（yāna）與智慧（jñāna）》第五章中推論，《譬喻品》yāna/jñāna構成了文字遊戲，通過yāna和jñāna的對比，原本稱為“佛的智慧”的buddhajñāna變成了buddhayāna，又變成了mahāyāna。似乎是說，mahāyāna是由buddhajñāna演繹而來，而這演繹是錯誤的。筆者認為，在上述《譬喻品》的內容中，無論原語是buddhajñāna，還是buddhayāna，亦或mahāyāna，它們都是雙關語，都是既有“大車”之意，也有“大智”之意。這是以譬喻的存在為前提的，如果考慮轉寫問題，這樣解釋也沒有問題。

法華經的作者是用“大車”比喻“大智”，以期更通俗化，更易被理解。可能就是這個原因，漢譯大乘經才經常把本該是“大智”、“佛智”的地方譯為“大乘”、“佛乘”。支謙和康僧會時期印度的梵語書面化尚未開始，他們接觸的大乘經幾乎肯定都是犍陀羅語的，他們用漢語“大乘”一詞表達大智、上乘法，說不好就是源自《法華經》的“三車譬喻”，在他們的時代，俗語《法華經》在西北印度應該已經存在。

從《正法華經》的經文看，竺法護筆下的“大乘”除了因“三車譬喻”而具有“大車”之意，其本意與支謙、康僧會筆下的“大乘”含義相同，指的是上乘法、大智，並非指菩薩道～大乘佛教。

據辛島靜志研究，鳩摩羅什使用的源典即便不是混合語的，也已經相當梵語化了。從《出三藏記集》卷第十四之《鳩摩羅什傳》的情況看，鳩摩羅什到漢地前的主要活動區域是西域地區，最遠的是兩次前往罽賓，並未深入印度其他地區。基於下列原因，鳩摩羅什翻譯底本使用犍陀羅語的可能性存在：第一，阿含經和廣律的漢譯過程說明，到鳩摩羅什時代罽賓仍在使用犍陀羅語口語傳承聖典；第二，鳩摩羅什一生兩次去罽賓，沒去過印度的其他地方，精通犍陀羅語的可能性大；第三，鳩摩羅什401年入長安，413年在長安入滅，此一時間段正是罽賓僧人翻譯阿含經和廣律的高峰期，包括鳩摩羅什的師父佛陀耶舍在內的大量罽賓僧人來到漢地，他們很可能都使用犍陀羅語誦經，鳩摩羅什在長安還向佛陀耶舍請教譯經的事情，他們使用相同語言誦經的可能性大；第四，鳩摩羅什在長安與罽賓僧人弗若多羅一起翻譯《十誦律》，弗若多羅使用的幾乎肯定是犍陀羅語。如果《妙法蓮華經》的原本是犍陀羅語的，鳩摩羅什筆下的“大乘”就應該是譯自犍陀羅語mahājāna，而不是譯自梵語mahāyāna或mahājñāna。

但是，《出三藏記集·鳩摩羅什傳》說鳩摩羅甚博覽四韋陀、五明諸論，四吠陀使用的當然是吠陀語不是俗語，“五明”之一的“聲明”是古代印度研究語言（尤其是梵語）、文字的學問，這說明鳩摩羅什應當精通梵語。據埃傑頓等人介紹，龍樹的《中論頌》現存標準梵語本，因是純偈頌體，說明它應是用標準梵語創作的，由此推論龍樹的其他作品也都應是用標準梵語寫成的。按《乾隆大藏經》的說法，鳩摩羅什翻譯了龍樹的《中論》、《十住毘婆沙論》、《十二門論》等，但其中的《中論》並非龍樹的作品，而是清變對龍樹《中論頌》的註釋，其餘兩部也都應該是對龍樹作品的註釋，都不是龍樹的原作，但它們幾乎肯定都是用梵語寫成的。鳩摩羅什翻譯它們，必然精通梵語。故鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》底本也有可能是混合語的，其筆下的“大乘”有可能是譯自梵語mahāyāna。

在西北印度，四世紀時梵語的書面化已經完成，但《法華經》是否早早（比如四世紀）就由俗語翻譯成梵語，並未發現什麼證據，筆者認為，到鳩摩羅什時代（五世紀初期），作為大乘佛教最重要的大乘經之一的《法華經》應當已經完成梵語翻譯，鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》的底本為混合梵語的概率大。

鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷第二“譬喻品第三”：若有眾生，從佛世尊，聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，得益天人，度脫一切，是名“大乘”。菩薩求此乘故名為摩訶薩，如彼諸子為求牛車出於火宅。意思是說，從佛陀那裡聽聞佛法，深信不疑，努力修行，追求成佛，憐憫惦念眾生，想將所有眾生度至彼岸的，即為“大乘”。而“一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，得益天、人，度脫一切”，都是佛陀擁有而聲聞、緣覺沒有的特徵或能力，屬大乘理論中佛陀獨有的“十力”、“十八不共法”，追求這些，當然就是追求成佛。所以，這句話可以概括為：普度眾生、追求成佛的就是“大乘”。這是早期大乘經給出的“大乘”清晰、完整的定義。這裡的“大乘”不是指“上乘法”，而是指菩薩道，即成佛之道。筆者認為，此處的“大乘”一詞，就是漢語“大乘佛教”意義上“大乘”一詞的詞源。

《正法華經》卷第二：假使有人，求諸通慧諸佛道慧，自在聖慧自從心出，無師主慧多所哀念，多所安隱諸天人民，欲利天上世間人民，滅度黎庶於如來法，奉修精進欲求大聖，普見之慧力無所畏，謂如來道。菩薩大士所履乘也。這是前述鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷第二“譬喻品第三”經文的異譯，竺法護在最後使用的是“如來道”和“菩薩大士所履乘”，而沒有使用“大乘”一詞，這一譯法與鳩摩羅什的明顯不同。筆者猜測，竺法護譯經原典中的“如來道”對應的俗語詞彙應該是buddha-jnāna～佛智或bodhisatta-jnāna～菩薩智），因為竺法護譯經追求精準，他對“如來道”、“菩薩大士所履乘”的翻譯是可以信賴的。二人用詞不同，也許是底本不同造成的，更大的可能是譯法不同造成的，從鳩摩羅什經常突破性翻譯的習慣看，他筆下的“大乘”有可能又是一次突破性翻譯，即譯自“如來道”、“菩薩乘”。

在鳩摩羅什之前，大乘經經常提及三乘，三乘的稱呼一直是聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘（或佛乘、如來道），自鳩摩羅什開始，菩薩乘（佛乘）被“大乘”替代，並很快得到漢地的認可，從此開始，漢傳佛教正式使用“大乘”一詞來描述菩薩道、佛道。

鳩摩羅什筆下的“大乘”與支謙、康僧會、竺法護筆下的“大乘”有本質區別，前者指的是以大乘理論為指導思想的修煉途徑～菩薩道、成佛之道，即“大乘佛教”，後者指的是上乘法。

筆者認為，“大智”或“大乘”只是稱謂不同而已，就像大乘佛教中的“佛乘”和“菩薩乘”，雖然文字不同，但含義相同，將“大智佛教”表達為“大乘佛教”、“大車佛教”、“大船佛教”雖然不貼切，但也未嘗不可，所以，“大乘”是譯自梵語mahāyāna還是俗語mahājāna並不重要，翻譯的是否貼切也不重要，重要的是，大乘經中的俗語mahājāna或梵語“mahāyāna”的內涵是什麼。

“成佛之道”存在嗎？不存在，至少在釋迦佛的理論中不存在，它是大乘經偽造者想像出來的一個修行途徑。大乘經用“成佛之道”取代佛陀的“解脫之道”，使得佛教在北傳路徑上完全駛離佛陀聖教的正道。這個問題下文詳述。

3、“小乘”的詞源

正如大多數人認為漢語“大乘”是梵語mahāyāna的意譯一樣，人們也把漢語“小乘”認定為梵語hināyāna的意譯，hināyāna音譯“希那衍那”。需要注意的是，最早期的大乘經比如般若經並未對聲聞乘和緣覺乘有什麼貶低，“小乘”一詞也未出現在早期般若經中，故hināyāna一詞顯然出現得比mahāyāna一詞晚。

Hinā是“mahāyāna”中“mahā”的反義詞，有小的意思，但不是中性詞的小，是小人的小，是明確的貶義詞，含有低劣、下賤等意，侮辱性很強。在翻譯“hināyāna”時，竺法護總是加上“下劣”、“狹劣”、“卑下”等修飾詞，譯為“下劣小乘”、“狹劣小乘”、“卑下小乘”等，這種譯法看似多餘，其實是準確的翻譯，在漢譯語境中，如果不加上“下劣”、“狹劣”、“卑下”等修飾詞，僅僅翻譯成“小乘”，會嚴重悖離原意，因為漢語語境中“小乘”中的“小”通常會被理解為大小的小，無人會猜到其原語中所包含的侮辱性詞義。在梵語中，單純大小的“小”是culla或cūḷa，如佛經中“小品”使用的是cūḷacaga，而不是hinācaga，hinācaga是劣品的意思，佛經目錄不可能使用這個詞彙。

雖然諸多大乘經一再說聲聞法或小乘是低賤、卑下的，但所有大乘經和大乘信徒從未說過聲聞法或小乘法是假佛法。

大乘經的偽造者忽略了一個簡單的道理：如果大乘和“小乘”都是佛陀宣說，佛陀可以先講初級法，再講中級法、高級法，作為一個大徹大悟的佛陀，他怎麼可能先講卑賤法、低劣法，再講高尚法、上乘法？他把自己早期講的法說成是卑賤、低劣法，豈不是在侮辱自己？ ！所以，hināyāna不可能是佛陀嘴裡的詞彙，一定是不懷好意者杜撰出來的，這不懷好意者，極有可能就是《法華經》的杜撰者。 《法華經》把佛陀親說的聲聞法說成低劣法、卑賤法，僅從此一點看，《法華經》也絕不可能是佛陀所說。

早期大乘經如《道行般若經》等諸多大乘經裡都出現了“摩訶衍那”，但除了《法華經》，其他早期大乘經似乎都未使用過“希那衍那”或“小乘”一詞，其他早期大乘經中，與“摩訶衍那”對應的是“聲聞乘”和“緣覺乘”，而不是“小乘”。 《妙法蓮華經》：若有眾生，內有智性，從佛世尊，聞法信受，殷勤精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。意思是說，從佛陀那裡聽聞佛法，深信不疑，努力修行，追求脫離三界，證入涅槃的，稱作“聲聞乘”。 《妙法蓮華經》：若有眾生，從佛世尊，聞法信受，殷精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。意思是說，從佛陀那裡聽聞佛法，深信不疑，努力修行，樂於獨處，深知諸法因緣的，稱作“辟支佛乘”。聲聞乘和緣覺乘被大乘佛教稱為“二乘”，再加上竺法護筆下的“如來道”或鳩摩羅什筆下的“大乘”，合稱“三乘”，即聲聞乘、緣覺乘、大乘。從這兩段經文看，即便是在《法華經》裡，與“大乘”對稱使用的仍主要是聲聞乘和緣覺乘，而不是“小乘”。

《妙法蓮華經》卷第一：唯此一事實，餘二則非真，終不以小乘，濟度於眾生。大意是說，真實的修行方法只有一種（大乘），聲聞乘和緣覺乘都是假的，佛永遠不用它們濟度眾生。 《正法華經》卷第二：世尊為我現若干教，而志小乘自我等咎。大意是說，世尊教了我們聲聞乘、緣覺乘、大乘等修行之道，追求“小乘”是咎由自取。顯然，無論是《妙法蓮華經》，還是《正法華經》，都把“聲聞乘”和“緣覺乘”合稱為“小乘”。這或許就是漢語“小乘”一詞的詞源。

鳩摩羅什在《妙法蓮華經》的偈頌裡多次使用“小乘”一詞，但均未像竺法護那樣加上“下劣”、“狹劣”、“卑下”等形容詞，這一做法，為後世漢傳大乘佛教所接受，這正是我們今天看到的結果，而這個結果恰恰掩蓋了大乘理論的致命缺陷～把佛陀親說的聲聞法說成低劣法、卑賤法。鳩摩羅什翻譯佛典經常採用這種嚴重脫離本意的譯法，對“大乘”和“小乘”的翻譯是典型的代表，也許這正是他的譯作流暢的原因。

筆者認為，大乘佛教理論的最“高妙處”不是關於大乘mahāyāna的說法，而是創造出一個與“大乘”對立的“小乘”“hināyāna”。在hināyāna的襯托下，mahāyāna才充分顯示出“高尚性”。正是有了這個看似精闢的對比式的譬喻和論述，大乘理論和《法華經》才被大乘信徒奉為無上至寶，而阿含真經才被北傳佛教束之高閣，打入冷宮。這個罪過主要應由鳩摩羅什承擔。反過來看，也正是因為大乘經經常把阿含經貶低為卑劣法、低賤法，才說明大乘經絕不可能出自佛口，更說明大乘經是反佛陀的。

大乘理論有兩條主線，一個是推崇、讚揚普度眾生、人人成佛的“大乘”～mahāyāna，即大乘的菩薩道；一個是否定、貶低捨離諸苦、究竟涅槃的“小乘”～hināyāna，即佛陀的解脫之道。這就是“大乘”理論的本質！

4、“大乘經”的詞源

“大乘經”一詞並非隨大乘經同時出現。般若類佛經出現後，並未有人刻意地對其歸類命名，它們的統一名稱就是般若經。早期淨土類佛經也沒有歸類名稱。也就是說，“大乘經”並不是早期大乘經的稱謂。

支讖、支謙、竺法護譯經中有多部經的名稱中含有“三昧”字樣，顯見是歸類名稱，這應當是漢譯大乘經對佛經歸類的最早記錄。但是，“三昧經”從始至終只是大乘經的一類，沒有成為大乘經的通稱。

竺法護譯經中開始出現以“方等”命名的經名，如《方等正法華經》（即《正法華經》）、《濟諸方等學經》、《方等泥洹經》、《大方等頂王經》，顯然，竺法護的筆下的“方等”是一類佛經的通稱，其含義並不好確定，有可能等同於十二分教中的“方等”，也有可能就是單純地取漢字“方正、平等”之意，與十二分教無關。竺法護在《正法華經》正文中也使用了“方等”一詞，如《正法華經》卷第十：爾時世尊與四部眾眷屬圍繞而為說經，講演菩薩方等大頌一切諸佛嚴淨之業……時日月燈明，勸發菩薩護諸佛法，而為眾會講演大頌方等正經……日月燈明六十劫中，為諸菩薩講演法華方等正經……今日大聖當為我等講正法華方等典籍，……大聖滅度不以斯行，令受持說方等頌經，這裡的“方等”一詞似乎與十二分教無關，就是“方正、平等”之意，但是，不能排除是十二分教之一“方等”的可能。也許，這就是大乘佛教十二分教之一“方等”的出處。道安《漸備經序》：夫諸方等無生諸三昧經類多此公(法護)所出，真眾生之冥梯。說方等經多數是竺法護翻譯的。筆者仔細查驗了僧佑《出三藏記集》卷第二列出的所有佛經的經名，竺法護之前的漢譯佛經沒有一部以“方等”命名，故竺法護很可能是漢語“方等經”一詞的首用人。

本書第六章介紹過，辛島靜志在《誰創造了大乘經典-大眾部與方等經典》較為詳細地介紹了“大乘經”這一稱呼如何從vevulla-sūtra到vaitulya-sūtra到vaipulya-sūtra（vaipulya-sūtra）到mahāyāna-sūtra的演化過程，竺法護筆下的“方等經”很可能是其中的一環，而且應當是早期部分，如vevulla-sūtra或vaitulya-sūtra。

僧佑《出三藏記集》：後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土，天竺科軌，非其所諳，但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已，大乘經典不聽讀誦。慧皎《高僧傳·曇摩耶舍傳》：度初為耶舍弟子，承受經法。耶舍既還外國，度便獨執矯異，規以攝物，乃言專學小乘，禁讀“方等”，唯禮釋迦，無十方佛，食用銅缽，無別應器。僧佑使用的是“禁讀方等”，慧皎使用的是“大乘經典不聽讀誦”。慧皎的《高僧傳》與《出三藏記集》中有很多相同的內容，凡是重複的，都是抄自《出三藏記集》，這兩段文字說的是一件事。可見，至少在南北朝時期某些僧人心中，“方等經”與“大乘經”是可以劃等號的。

般若類、淨土類等早期大乘經既沒有以“大乘”命名，也沒有以“方等（方廣）”命名，以“大乘”和“方等（方廣）”命名的所謂佛經都不是最早的大乘經，“方等經”一詞的使用，比竺法護時代早不了多少年。這些大乘經的偽造者之所以以“方等”或“方廣”命名他們偽造的佛經，很可能是為這些新偽造的大乘經尋找合法化的理由，九分教或十二分教裡有“方等”、“方廣”，以“方等”、“方廣”命名這些大乘經，自然為這些大乘經正了名，自少從表面上看它們就是來自佛世，出自佛口。

智升《開元釋教錄》之“大集部”中的大乘經多數以“大方等”命名，“華嚴部”中的大乘經多數以“大方廣”命名。明朝智旭《閱藏知津》依天台五時判教，將大乘經類別為華嚴等五部，第二置“方等部”，包括開元釋教錄所分五大部中之寶積、大集二部。在智升和智旭這裡，“方等經”只是大乘經的一部分，不是大乘經的通用稱謂。

據筆者統計，《乾隆大藏經》大乘七大部共五百三十七部經中，只有十六部經的經名含有“大乘”字樣，其中東漢、三國、兩晉翻譯的只有一部，就是標註為安士高譯的《佛說大乘方等要慧經》，《出三藏記集》安士高譯經中沒有此經，最早可能是隋朝費長房之《歷代三寶記》將其歸到安士高譯經中，智升《開元釋教錄》因襲費長房的說法。這部大乘經為安士高翻譯的可能性很小，因為它屬於標準的彌勒經，很可能是彌勒菩薩信仰產生後偽造的，這意味著，南北朝之前的所有佛經均沒有自稱“大乘經”的，某某大乘經或大乘某某經一類的佛經最早出現在南北朝時期。

這些大乘經經名的構成只有一部是“XX大乘經”，即《佛說證契大乘經》，其餘皆為“大乘XX經”，可見它們與智升筆下的“方等經”類似，只是一類大乘經的稱呼，並非全部大乘經的通稱，最為重要的是，它們的使用都晚於鳩摩羅什時期，經名的取得可能是受鳩摩羅什影響所致，更大的可能都是鳩摩羅什以後偽造的，不排除都是漢地僧人偽造的可能，因為漢語“大乘經”一詞在混合語大乘經中的相關印度語詞彙是mahāvaitulya-sūtra、mahāvaipulya-sūtra、mahāvaipulya-sūtra、mahāvaitulya-sūtra，即“大方等經”或“大方廣經”，與竺法護的翻譯相符。 “大乘經”的梵語應當是“mahāyāna-sūtra”，這個梵語詞可能在印度從未存在過，至少在現有梵語大乘經中並沒有這個詞。

將mahāvaitulya-sūtra（大方等經）翻譯成“大乘經”，極可能是鳩摩羅什又一次無原則的突破，這不是翻譯，而是詞語的替代。

用“大乘經”一詞作為所有大乘經代名詞的始作俑者是鳩摩羅什。在《妙法蓮華經》裡，鳩摩羅什對上面引用的竺法護譯《正法華經》卷第十經文的翻譯是：爾時世尊，四眾圍繞，供養恭敬，尊重讚歎，為諸菩薩說大乘經，名《無量義》，教菩薩法佛所護念。 ……今日如來當說大乘經，名《妙法蓮華》，教菩薩法，佛所護念。在這裡，鳩摩羅什沒有像竺法護那樣以“方等經”稱呼《法華經》，而是使用了“大乘經”一詞，說《妙法蓮華經》就是“大乘經”。這極有可能是漢譯佛典首次出現“大乘經”這一漢語詞彙。鳩摩羅什翻譯完《妙法蓮華經》後，“大乘經”一詞很快成為漢地對這類“佛經”的通稱，並流傳至今。

所以，漢語“大乘經”一詞的詞源基本可以確定為鳩摩羅什漢譯的《妙法蓮華經》。

鳩摩羅什用“大乘”取代“大方等”或“大方廣”，與其用“大乘”取代“大智”、“佛智”、“如來道”有直接關係。在用“大乘”稱呼他所推崇的一種新佛教理論～大乘理論後，講述這種新理論的佛經自然應該統一稱為“大乘經”，也許就是在這種心態下，鳩摩羅什才將“大方等經”或“大方廣經”翻譯成“大乘經”的。

鳩摩羅什在翻譯《大智度論》時，也使用了“大乘經”這一漢語詞彙，可能存在同樣的問題。

鳩摩羅什這一無原則的突破，使得原來被稱為“方等”、“方廣”的佛經以及更多的沒有歸類名稱的佛經，迅速被漢地佛教界統一改稱“大乘經”，讓這類來路不明的新佛經有了一個堂而皇之的好名稱，避免了以十二分教之一身份存世的尷尬。

原始的“九分教”中沒有“方廣”、“方等”，把二者視為“大乘經”的同義詞，是偷梁換柱，恰恰說明大乘經很晚才出現，非佛說。而“大乘經”這一漢語詞彙在佛教傳入漢地近四百年後才出現，是近現代大多數漢傳佛教信徒想像不到的。

5、“小乘經”的詞源

漢語“小乘經”對應的梵語詞彙應為“hināyāna-sūtra”，但“hināyāna-sūtra”這個詞彙在梵語中可能從未存在過，這樣推斷的理由是，包括《妙法蓮華經》在內的所有早期漢譯大乘經中均未出現過“小乘經”這個詞彙。

漢語“大乘經”一詞可能是鳩摩羅什在《妙法蓮華經》和《大智度論》譯文中首先使用的，但在這兩部佛典中，鳩摩羅什並沒有對應使用“小乘經”一詞。可能的原因是，在《法華經》和《大智度論》裡，“大乘”更多的時候是與“聲聞乘”、“緣覺乘”對應，那麼與“大乘經”對應的就應該是“聲聞經”、“緣覺經”，事實上也正是如此，比如《大智度論》卷第四：問曰：聲聞經中但說四眾，此中何以別說菩薩眾？大意是說，聲聞經只說到四眾，即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，從來沒提到過“菩薩”，《大品般若經》為什麼開始說“菩薩”？在這裡，鳩摩羅什使用的是“聲聞經”，而不是“小乘經”。

《大智度論》卷第四“釋初品中菩薩”：以是故，聲聞法中，經初無佛在某處某處住，爾所菩薩俱；但言佛某處某處住，與爾所比丘俱。如說：佛在波羅柰，與五比丘俱；佛在伽耶國中，與千比丘俱；佛在舍婆提，與五百比丘俱。如是種種經初，不說與菩薩若干人俱。大意是說，聲聞法中，佛經的開頭語中只說“佛在某某處，某某比丘在”，從未有“某某菩薩在”的說法，這確實是阿含經序分的實際情況。這段話表明，在《大智度論》作者的心中，“聲聞法”就是阿含經。

在《法華經》中，無論是《正法華經》還是《妙法蓮華經》，“小乘”一詞的使用給人的感覺是一帶而過，也就是說，鳩摩羅什大腦中“小乘”似乎還不是一個特別重要的概念。

鳩摩羅什401年來到長安，道安在385年去世，二人未能會面。 《出三藏記集》引用道安的文章中使用了“小乘教”一詞，說明在道安之前，至少到道安時代，漢地的佛教界已開始使用“大乘教”與“小乘教”這兩個對立的概念，但是，在道安的頭腦中，似乎沒有“小乘經”這一概念。

與鳩摩羅什同時代的法顯，在《佛國記》中明確地將“小乘”視為“大乘”的對應詞，說明將“大乘”與“小乘”視為對應詞在當時的漢地已成共識，但在《佛國記》中法顯頻繁使用的是“小乘學”，沒有使用過“小乘經”一詞。

雖然在鳩摩羅什之前漢地佛教界已經開始使用“大乘教”與“小乘教”這兩個對立的概念，鳩摩羅什的弟子慧觀也開始了“判教”，但尚無人使用“大乘經”與“小乘經”這兩個對立的概念。

漢地最早將佛經分為“大乘經”和“小乘經”的很可能是六世紀初期的《眾經別錄》。該經錄最早見錄於隋費長房的《歷代三寶記》，謂“似劉宋時撰”，據今人研究，可能撰於齊末梁初。 《眾經別錄》在費長房撰寫《歷代三寶記》時已亡佚，在敦煌藏經洞文獻中發現了殘卷。該經錄將佛經分成三大類，即“大乘經”、“小乘經”和“大小乘不判”。從此以後，漢傳佛教界逐步統一使用“大乘經”、“小乘經”這一對立詞組，到智升《開元釋教錄》遂成定本。以後歷朝歷代的漢語大藏經，都是沿襲《開元釋教錄》的分類法，將佛經大分為“大乘經”和“小乘經”兩大類。

漢語“小乘經”一詞的詞源應當是《眾經別錄》。需要注意的是，兩晉時期已有以《眾經別錄》為名的經錄，不可混淆。

在《眾經別錄》之前，大乘經和大乘信徒把“聲聞經”、“緣覺經”當成小乘法，更多時候僅是籠統地一提而已，並未明確哪些是具體的“聲聞經”、“緣覺經”，《眾經別錄》明確地將阿含經歸入“小乘經”，從此，佛陀的聖教阿含經在漢地開始以卑賤、不了義的“小乘經”面目存世，被漢地僧眾束之高閣，打入冷宮。這是佛教嬗變的又一重要步驟。

也許《眾經別錄》的作者並不知曉“小乘”一詞源自梵語hināyāna，更不知道“小乘”之“小”包含低劣、下賤等侮辱性詞義，誤把它當成大小的“小”，至少是沒有理睬竺法護的譯法，更大的可能是受鳩摩羅什譯經的影響。無論是哪種情形，將佛陀的真經阿含經歸入“小乘經”都是說不通的。

從南北朝時期的判教情況看，很多判教理論把“阿含時”判定為佛陀傳法的一個階段，即阿含經是佛陀在某個歷史時期所講，很顯然，中國的這些判教理論家都忽略了竺法護筆下“小乘”所包含的“狹劣”、“下劣”、“卑下”之意，如果他們知道了“小乘”的原始含義，不可能把它用到阿含經身上。

二、早期“大乘”理論的核心思想

本書第一章介紹了釋迦佛的理論體系，它是解脫之道，是涅槃之道，是阿羅漢之道，其核心是知苦與苦滅，苦滅即解脫。

早期大乘經倡導的是“菩薩道”，“菩薩道”就是大乘之道，它由兩個關鍵內容構成，一是“普度眾生”，二是“成佛”，這兩個內容，在佛陀的聖教中都不見踪跡。了解“大乘”理論的內涵後就會知道，它既不是佛陀的聖教，也不是對佛陀聖教的豐富與發展，而是與佛陀的聖教背道而馳。

1、“普度眾生”

“眾生”在大乘佛教中指的是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄，將他們所有都視為度化的對象，就是普度眾生。

“普度眾生”是幾乎所有大乘經的基本思想，是菩薩道的核心內容，是大乘信徒掛在嘴邊和最引以為豪的口號。以普度眾生為己任，自然就大公無私了，自然要比追求涅槃解脫的自私自利的小乘聲聞強千倍萬倍。但是筆者用word的“查找”功能查驗後發現，四部阿含經均未出現“普度眾生”一詞，“普度眾生”思想不是源自佛陀。

從以下五個方面看，“普度眾生”也不可能是佛陀的思想：

第一，佛陀和其聲聞弟子從未以普度眾生為使命。

南傳《相應部·梵天勸請經》（6相應1經）明確說，佛陀成道後，並不想傳法度人，是在梵天反复勸請後，才動了傳法之心。南傳《中部·聖求經》、《律藏·大品》有幾乎完全相同的內容，二者在《相應部·梵天勸請經》的基礎上進一步說，在動了說法之心後，佛陀並不清楚要先給誰說法，他第一次和第二次選的是他苦行時的兩個老師，結果他們都死了，第三次選擇目標時，才選定五比丘。 《增一阿含經》、《中阿含經》也有非常接近的內容，可見這個故事應是最原始佛經的內容。 “梵天勸請”故事在印度早期佛教三大藝術中心犍陀羅、莫土羅和阿瑪拉瓦第浮雕中常見，說明公元前這個故事在印度已相當流行。

從大乘角度看，佛陀初成道時竟然不想度人，更未想普度眾生，甚至選擇第一批說法對象時竟然兩次選錯，是不可思議的，但是從阿含經和廣律角度看，這很可能就是佛教真實的歷史。

第二，釋迦佛明確說三惡道無法度。

《增一阿含經》卷第三十六“八難品”說：有八不聞時節。人不得修行。云何為八。若如來出現世時。廣演法教。得至涅槃。如來之所行。然此眾生在地獄中。不聞不睹。是謂初一難也。若復如來出現世時。廣演法教。然此眾生在畜生中。不聞不睹。是謂第二之難。復次。如來出現世時。廣說法教。然此眾生在餓鬼中。不聞不睹。是謂此第三之難也……大意是說，在八種情況下聽不到佛法，無法修行，這稱之為“八難”。如來現世時，在地獄中、為畜生、為餓鬼的，看不見佛陀，聽不到佛法，無法得度，這是“八難”中的三難。這部經與莊春江譯《增支部》8集29經之《非時節經》、《中阿含經·大品·八難經》、義淨譯《八無暇有暇經》系同經異譯，可以認定為原始佛經，是佛陀的親說。

《十誦律》卷第二十二(第四誦之二)七法中布薩法第二：八難中一一難起不去。是名清淨不到。這是佛陀在製定布薩制度時定下的一條規矩，布薩時包括畜生在內的“八難”必須都離開，不離開就是不清淨，布薩儀式不能開始。

三惡道（地獄、畜生、惡鬼）是所謂“六道眾生”的組成部分，三惡道無法度，眾生就無法度。不能想像佛陀一邊說三惡道無法度，一邊還去度。

第三，釋迦佛禁止為畜生授戒。

《四分律》卷第三十五第二分受戒犍度法之五：佛言：畜生者，於我法中無所長益，若未出家，不得與出家受具足戒，若已與出家受具足戒者，當滅擯。大意是說，畜生在我傳授的法中不能受益，未出家的不得授具足戒，已出家受具足戒的，應當削除僧籍。畜生不能在佛法中受益，當然不能被度化。這一內容在其他廣律中都有，可確定為原始廣律的內容，是佛陀的親說，完全可信。

在無佛出世時，緣覺可以不受具足戒而獨自解脫，在佛陀出世的情況下，眾生不受授具足戒幾乎肯定不能解脫，佛陀也無力度化。不受具足戒能否解脫，在大乘經和阿含經裡說法不同，大乘經說一闡提也可成佛，三惡道當然可以度化，但阿含經和廣律中卻沒有此類說法。筆者下了很大的功夫，只在《雜阿含經》卷十二（302經）找到一例優婆塞成就阿羅漢的例子：阿支羅迦葉成為優婆塞不久，被牛觸殺，佛陀說：彼已見法、知法、次法、不受於法，已般涅槃，汝等當往供養其身。該經有單譯本，名為《佛為阿支羅迦葉自化作苦經》，全一卷，譯者不明，大藏經和乾隆大藏經均有收錄。該經在南傳《相應部》中有對應經文（《相應部·因緣相應》第17經），但是，在《相應部》對應經文中，迦葉是出家受具足戒後證得阿羅漢的，故《雜阿含經》的經文並不可靠。

《佛說無量壽經》把普度眾生理解為“普欲度脫一切眾生”，“度脫”顯然不是引進門而已，而是令被度者脫離三界與六道，按佛陀的聖教，就是脫離苦而解脫。

在阿含經和廣律中應當沒有不受具足戒也能解脫的說法。

不受具足戒不能解脫，而佛陀明確規定不得為畜生授具足戒，畜生當然無法受度解脫。

第四，在廣律中眾生並不平等。

在大乘佛教中，基於眾生平等思想，殺人和殺畜生都是殺生，後果一樣嚴重，但在廣律中殺人和殺畜生差別巨大，殺人是波羅夷，是四重罪之一，違反者要被割除僧命，殺畜生是波逸提，是輕罪，可以通過發露懺悔等方法洗清罪責。這在諸多廣律中的規定是相同的。

顯而易見，在釋迦佛的眼裡“眾生”是不平等的。

第五，釋迦佛是“天、人師”，不是“眾生師”。

“眾生”一詞在阿含經中出現的頻率很低，在提到說法對象時，佛陀更多的時候使用的是“天、人”這一詞組，如“度脫天、人”、“使天、人受益”等，而不是“眾生”。佛陀的常用稱呼之一“天人師”，應理解為“天和人的導師”，不是“天上神仙的導師”，這與阿含經的思想相符，阿含經裡的佛經絕大多數是佛陀對人所說，也有相當數量的經是對“天”所說，如南傳上座部《相應部》中的“諸天相應”都是對天所說，為三惡道說的經一部沒有。 “天人師”的巴利語為satthādevamanussānaü，它由satthā(導師)+devānaü(諸天)+ manussānaü(諸人)組成，即佛陀是能帶領天與人脫離生死的導師。阿含經裡對佛陀有“天人師”的稱呼，沒有“六道師”、“眾生師”的稱呼。

在筆者讀過的阿含經裡，從未見到佛陀度化三惡道的內容。 《佛本行集經》卷三十一、《根本有部毗奈耶破僧事》卷五、《大唐西域記》卷八等說到一例佛陀為目支鄰陀龍王授三皈五戒的故事，但這個說法可能最先出現在本生經裡，非出自佛口，而且據記載的典籍說，該龍王只是脫離了畜生這一惡道，並未得到解脫。至於目連救母、地藏菩薩救拔地獄眾生等說法，非但不是阿含經的內容，早期大乘經也從未出現過。

以上五點足以說明，在釋迦佛的理論中，三惡道是無法度化的，“普度眾生”不可能是佛陀的理論。

《增一阿含經》卷第二十三第一經有如下話：然我今日觀此二義已，樂閒居之處。云何為二？又自遊閒居之處，兼度眾生，不可稱計。爾時，生漏梵志白佛言：“以為眾生愍度一切。”這裡明確提到了“度眾生”，但是，該經在南傳《增支部》沒有對應經文，南傳《中部》有對應經文：我實觀二義故，而為閑林之靜居，僻陬之獨居。即：見自現法樂住及慈愍後人也。 [婆羅門曰:]‘此之後人等乃實依尊者瞿曇等正覺者、應供者如是之慈愍。這裡使用的是“後人”，而不是“眾生”。故《增一阿含經》裡的“度眾生”並不可靠。

中國佛教界有佛陀“三不能”的說法，大概語出唐朝元圭禪師《出景德傳燈錄》：一不能免定業：不能免定業者，謂佛能空一切相，斷一切眾生之惡，而不能自免定業也。二不能度無緣：不能度無緣者，謂佛能化導一切眾生，而不能度無緣之人也。三不能盡生界：不能盡生界者，謂佛能度世間一切眾生，而不能令眾生界盡也。大意是說，佛陀能看透萬物的本質，卻不能從“業報”規律中解脫，成佛後仍要受馬麥之苦、金槍刺創，以了結以往的業因；佛陀能開化教導所有的眾生，但沒有能力度無緣之人；佛陀能度世間一切眾生，卻無力讓眾生的世界消失，即不能度盡眾生。對此，中國佛教界少有否定者。

僅從佛教在地球上的發展歷程看，佛陀能度化的對象非常有限。在印度，佛教在多數時候並非主流宗教，即便在佛教的護法王阿育王時代，婆羅門教、耆那教等也同樣受到供養。從玄奘《大唐西域記》看，外道祠堂在很多地方多過佛寺。商羯羅之後，佛教在印度消失，由婆羅門教轉變而來的印度教大行其道，成為絕大多數印度人信奉的宗教。在地球現存宗教中，從分佈面積看，佛教位居第三位，從信徒數量看，佛教位居第四位，印度教信徒數量遠超佛教。看不出佛教取代伊斯蘭教和基督教成為人類統一宗教的跡象。

從阿含經看，與眾生的數量比，佛陀度化的人的數量可謂微不足道。從釋迦佛到彌勒佛之間娑婆世界無佛現世，這中間有多少眾生流轉於生死不能得度？

僅從阿含經的內容看，佛陀的宣法行為是成佛後開始的，成佛前他是凡夫一個，沒有度人的想法，也沒有度人的能力，成佛後，佛陀仍然無力度化“八難”，“度”的概念似乎在佛陀的心中也是不存在的，他似乎從不主動地去“度”人，更多的時候是有人向他請教，他才宣說他心中的法，這與大乘佛教中佛陀看眾生可憐而主動救拔眾生的說法完全不同。

所以，“普度眾生”是大乘佛教的理論，不是佛陀的理論。

“普度眾生”在大乘佛教裡的另一種說法是“大慈大悲”，唯有“大慈大悲”的佛菩薩才能心懷“普度眾生”之志，“聲聞”、“緣覺”都是自私自利的自求解脫者，不可能有“大慈大悲”之心。在阿含經裡，偶見“慈悲”一詞，但不見“大慈大悲”一詞（如果有，極有可能是後人加入的，因為它與佛陀的思想不符）。其實，不但阿含經裡沒有“大慈大悲”，早期大乘經裡也很少見。辛島靜志在《佛典語言與傳承》（P178）中說，在較早的三個漢譯文本（指般若經）中，有關“慈悲”的記述經常欠缺，而越是新的文本有關闡述就越詳細。 “大慈大悲”與普通的慈悲有本質區別，人人都可有慈悲，但唯有以普度眾生為己任的才能稱為大慈大悲，如《妙法蓮花經·譬喻品》：大慈大悲，常無懈倦，恆求善事，利益一切。意思是說，大慈大悲就是永不懈怠，持續為善，普度眾生。 “大慈大悲”是“普度眾生”的另一種表述方法，大慈大悲了，自然要普度眾生，要普度眾生，必有大慈大悲心。 “普度眾生”是大乘經杜撰的，“大慈大悲”自然不會例外。

佛陀都沒有視普度眾生為己任，今天的凡夫俗子能堪擔此重任嗎？

2、“成佛”

把“成佛”當成終極追求目標是大乘理論的另一基礎思想。

追求成佛是對佛陀聖教的背棄，因為佛陀出家修行的唯一目的是脫離苦，他從未追求成佛，也從未教導弟子追求成佛。在佛陀的理論中，佛果是可得不可求的。

《長阿含經·大本經》：如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹華林窟，與大比丘眾千二百五十人俱。時，諸比丘於乞食後集華林堂，各共議言：“諸賢比丘，唯無上尊為最奇特，神通遠達，威力弘大，乃知過去無數諸佛，入於涅槃，斷諸結使，消滅戲論。又知彼佛劫數多少，名號、姓字，所生種族，其所飲食，壽命修短，所更苦樂。又知彼佛有如是戒，有如是法，有如是慧，有如是解，有如是住。云何，諸賢，如來為善別法性，知如是事，為諸天來語，乃知此事？”但是，在下文中佛陀對此的回答中只提到包括他自己在內的七位佛（未來佛彌勒尚未成佛），從其中的第一位佛毘婆屍佛至釋迦佛之間有九十一劫的間隔，在前一佛入滅到後一佛現世的漫長時間裡無一佛出現。

《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含》中“諸佛”一詞均多次出現，如《中阿含經·舍利子相應品教化病經第八》：佛知彼有歡喜心、具足心、柔軟心、堪耐心、升上心、一向心、無疑心、無蓋心，有能有力受佛正法，謂如諸佛所說正要，世尊具為彼說苦、集、滅、道。梵志梵摩即於座上見四聖諦苦、集、滅、道，猶如白素易染為色，如是梵摩即於座上見四聖諦苦、集、滅、道。這裡的“諸佛”並無十方三世佛的含義，指的應當是《長阿含經·大本經》中的過去佛，這些佛講的都是苦、集、滅、道的四諦法，與大乘理論沒有關聯。

《增一阿含經》卷第二十三、第四十三等處多次出現“恒沙諸佛”詞句，如卷四十三：爾時，阿難白世尊言：“如來亦說，過去恒沙諸佛取滅度者，如來亦知；當來恒沙諸佛方當來者，如來亦知。如來何故不記爾許佛所造，今但說七佛本末？”但該經中並未出現“八方佛”、“十方佛”的說法。經筆者核對，南傳《增支部》中沒有這些經的對應內容，故為北傳過程中後續入的可能性大，把它當成佛說理由不充分。

隨時間的推移，佛教佛越來越多如南傳經藏《小部》的《佛種姓經》講述了二十五位佛（亦說二十八位）的故事，《大寶積經》卷九十列舉釋迦佛等三十五佛，《佛說觀藥王藥上二菩薩經》、《觀虛空菩薩藏經》等列舉普光佛等過去五十三佛，《無量壽經》卷上列舉錠光佛等過去五十三佛，《賢劫經》卷六列出賢劫千佛，《三千佛名經》列舉過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛，《五千五百佛名神咒除障滅罪經》舉出五千五百佛之名，《賢劫經》卷八更說：於賢劫千佛出現之後有大名稱劫，其時有千佛出現;大名稱劫之後有喻星宿劫，其時有八萬佛出現;喻星宿劫之後有重清淨劫，其時有八萬四千佛出現。雖然不能確定這些大乘經產生的確切時間和順序，但佛越來越多的趨勢是明顯的。此類以羅列佛名為內容的佛經被稱為“佛名經”，除了上述的，大藏經中還有一些。這種不厭其煩羅列百佛、千佛、萬佛名稱的做法，用一句話概括足以：過去世有無量諸佛。從大乘佛教角度看，過去世何止千佛萬佛，羅列千佛仍是掛一漏萬。這種虛張聲勢，假、大、空的做法，換到哲學、文學等社會學領域早被罵得狗血噴頭了。

從阿含經和早期大乘經的內容看，過去佛無論多少，似乎都是娑婆世界中的，自《阿閦佛國經》和早期淨土類大乘經出現後，十方佛開始不斷湧現，“十方三世佛”理論完整形成。淨土類大乘經更是鼓吹只要單純地念誦阿彌陀佛的名字，就可以生到西方極樂世界，並最終成佛，這是人人皆可成佛的最早說法。

印順法師在《大乘是佛說》一文中說：十方佛的是否說法，大可以不問。總之，我們這個世間的佛法，知道有佛有法，無疑的由於釋迦牟尼佛而來。為什麼十方佛的說法大可以不問？因為釋迦佛以外的十方佛說的佛經一部都沒有！

如果宇宙中確有無量佛，這無量佛當然都能力無限，有無量化身，且都大慈大悲，他方世界的佛到我們娑婆世界是不需要宇宙飛船的，我們（凡人）今天就該能隨時見到大群大群的佛，但在釋迦佛入滅後，娑婆世界再無一佛出現（唯有緣人得見的不能算數，那說明佛很無能）。如果宇宙中確有無量佛，我們就能見到十方三世無量佛講的無量的大乘經，它們的序分應該是：如是我聞，一時，阿閦佛在妙喜國大乘講堂……如是我聞，一時，阿彌陀佛在極樂世界大乘精舍……如是我聞，一時，金栗佛在不動國大乘窟……這樣的佛經一本沒有，大乘經的偽造者們顯然疏忽了這一問題。我們能見到的佛經，無論大小乘經，序分都是：如是我聞，一時，佛在某某處……這裡的“佛”無一例外都是釋伽牟尼，如果真有十方三世無量佛，這是說不通的。

還有一個更淺顯的道理，如果有無量無邊佛菩薩，依他們的無量神通，自然可以隨時現前，直接為眾生講述各種佛法，佛經沒必要結集，也沒必要書寫。如果真有十方三世無量諸佛，他們只要接受一次電視台的採訪，告訴我們：大乘是佛說！人間那麼多持“大乘非佛說”的人必然立即繳械投降。

早期大乘經普遍都有十方三世無量諸佛的說法，這是對佛陀思想的重大突破，但不是積極性的，是對佛法的破壞。有了這個理論，十方三世諸佛開始在佛教世界裡橫行，佛弟子可以把釋迦佛丟在一邊，投奔阿彌陀佛、藥師佛、阿閦佛。在漢地，從來沒有“家家釋迦佛”的說法，卻有“家家彌陀佛”的說法，足見阿彌陀佛已搶盡了釋迦佛的風頭。在阿含經和南傳對應的四部中，雖有過去佛和未來佛的說法，但他們或者早已入滅，或者尚未到來，不是現世中可以皈依的佛陀，現世中只有釋迦牟尼一佛可以依托，到大乘佛教這裡，十方世界有無量佛均現存，均是大乘信徒可以直接依託的。

禪宗信徒追求的是見性成佛、頓悟成佛，但他們的“佛”顯然不同於釋伽牟尼，因為按中國禪宗的說法，他們的信徒似乎已有多人成佛，比如達摩、弘忍、慧能，但是，他們成佛後哪去了呢？他們都像釋伽牟尼那樣普度眾生了嗎？成佛後就相聲匿跡了，等同於緣覺，還能叫佛嗎？他們有釋伽牟尼佛的成就和十八不共法嗎？佛陀在阿含經裡講，在他之後、彌勒佛之前數十億年間，娑婆世界是無人成佛的，禪宗裡出了這麼多佛，可能嗎？顯然，中國禪宗的“佛”不是佛陀嘴裡的佛，中國禪宗的理論，也不是佛陀的理論。筆者閱覽過一些禪門公案類故事，台灣作家蔡志忠的《禪說，尊者的棒喝》漫畫集讓筆者受益匪淺，在這裡筆者無意否定禪宗的理論，只想說明一點，就是禪宗的主要理論並非來自釋迦佛，是漢地自創的。

大乘佛教中有“一生補處菩薩”（也稱“最後身菩薩”）理論，說的是一個大千世界只有一尊佛（《大智度論》等有其他說法），要想成佛，先要成為“一生補處菩薩”，即佛位繼承人，前一佛不在佛位了，“一生補處菩薩”才能成佛。這個理論有一個幾乎無解的難題：前一佛為什麼會不在位？禪讓？死去？像釋迦佛一樣涅槃？按大乘佛教的說法，每一佛都有三身，其中的法身壽量是無限的，根本不存在涅槃一說，涅槃是示現，不是真的。

大乘佛教中有個與“成佛理論”關係密切的“倒駕慈航”說法～某人已經成佛，卻要以菩薩身份現世，幫助某佛普度眾生。如在《千光眼觀自在菩薩秘密法經》中佛陀對阿難說：善男子不須作問。今觀世音自在欲說其法。今正其時汝等善聽。我念往昔時。觀自在菩薩於我前成佛。號曰正法明十號具足。我於彼時為彼佛下作苦行弟子。蒙其教化今得成佛。大意是說，很久以前，觀自在菩薩成佛，那時我是他的苦行弟子，因為有了他的教化，我今天才能成佛。佛陀說這些話時，觀世音正以菩薩身份協助佛陀度化眾生。

眾所周知，佛的能力當然遠遠大過菩薩，兩個佛一起度人，當然要超過一個佛一個菩薩的效果。觀音成佛以後，不以觀音佛的身份前來幫助釋伽牟尼，而要現菩薩身，給人的感覺非常怪異。之所以如此，有個非常隱蔽的原因：大乘佛教有“二佛不並世”的說法，意思是兩個佛同時出現在一個世界裡是不可能的。其實，“二佛不並世”的思想來自阿含經，來自佛說，《中阿含經》卷四十七《多界經》（南傳《中部》第115經《多界經》）：阿難，若世中有二如來者，終無是處。 《長阿含經》中的《典尊經》、《自歡喜經》有同樣的內容。但佛陀說的重點是在一個大千世界裡久遠劫才能有一個佛，不可能兩個人同時成佛。這句話暗含著另一層意思：沒有他方世界和他方佛，如果有，他方世界數量無限，在宇宙中當然可能很多人同時成佛。

到大乘佛教這裡，無量世界有無量佛成為常法。此後再嚴守“二佛不並世”原則十分牽強。

在大乘經裡，諸如西方極樂世界的觀音菩薩、大勢至菩薩等十方世界的菩薩可以隨時隨地現身娑婆世界，他們頻頻到娑婆世界參加釋迦佛主持的法會，長久地在娑婆世界度化眾生，但是，這些法會卻從來不見我們十分熟悉的阿彌陀佛、藥師佛等，這是為什麼？他們想來，誰能阻止得了？他們不想來又怎麼可能？所有佛都是大慈大悲的，他們絕不會冷眼看著娑婆世界陷於五濁惡世的芸芸眾生而不加救度。淨土經裡講，阿彌陀佛會在信奉淨土的人死前來到他們的身邊，接引他們到極樂世界，但只有有緣人才看得見。阿彌陀佛為什麼不像兩千多年前的釋迦佛一樣，現為肉身，讓人人見而信受呢？這對他來說是再容易不過的事情。大乘佛教說，“無緣大慈，同體大悲”，在講大慈大悲時說佛菩薩度化眾生是不需要緣分的，到淨土宗這裡，緣分又成了見佛的必備因素。這顯見的邏輯錯亂，大乘信徒似乎無人思考。

其實，大乘經在“二佛不並世”上是有突破的。 《妙法蓮華經·七寶塔品第十一》有云：釋迦文佛以手兩指，開七寶寺講堂之戶，現其威德不可稱限亦復若茲，如來開七寶寺戶，多寶如來至真等正覺身即現矣，坐師子床肌色如故亦不枯燥，威光端正相好如畫，口重宣言，善哉善哉！釋迦文佛，說此經典，何其快乎！時多寶佛則以半座與釋迦文，七寶寺中有聲出曰：釋迦文佛願坐此床，釋迦文佛輒如其言，時二如來共同一處，在於虛空，七寶交露坐師子床……多寶佛給釋迦佛讓出半個座，兩佛一起向眾生展示兩佛並世的風采。在大乘《梵網經》裡，釋伽牟尼佛以頭面禮盧舍那佛足，也是很好的例子，儘管一個佛給另一個佛行弟子大禮讓人難以接受，但大乘信徒全接受了，《乾隆大藏經》裡就有這部經，它的內容被大乘人當成最重要的菩薩戒而信受奉持，本書第九章對此有詳解。

雖然我們能夠在大乘經中看到“二佛並世”，但這種情況不多見，更多的情況是，幾乎每部大乘經都有來自各個佛世界的菩薩參與其中，各部大乘經的序分總是不厭其煩地羅列一大堆菩薩名，但卻從無一部大乘經的序分有兩個或更多的佛出現，也就是說，雖然大乘經都說十方世界有無量佛，參與法會的來自不同大千世界的菩薩的數量沒有限制，但所有大乘經的主講者～佛卻只有一位，就是釋迦佛。按淨土宗的說法，阿彌陀佛來娑婆世界的次數已不可勝數，但卻從未給娑婆世界眾生講過一句法、留下一部經，至少在歷代漢語大藏經中沒有一部經是他說的。

“二佛不並世”即便不是鐵律，兩個佛同時存在於一個世界給人的感覺也是怪異的，比如釋迦佛和阿彌陀佛在娑婆世界同時主持法會，能讓人接受嗎？所以，成佛後如想到另一佛世界中普度眾生，只能現菩薩身，但這是不能自恰的說法。僅就觀世音菩薩而言，還有一個不能克服的矛盾，他在淨土經裡是西方極樂世界的“一生補處菩薩”，是阿彌陀佛的接班人，只有在阿彌陀佛不再是西方極樂世界的教主後，他才能成佛並接管西方極樂世界。 《千光眼觀自在菩薩秘密法經》說觀世音早已成佛，他怎麼還會是極樂世界的“一生補處菩薩”？將來阿彌陀佛退位，觀音菩薩就要成為極樂世界的佛，他豈不又成了兩個世界的佛？最大的問題是，觀音菩薩為什麼要等到阿彌陀佛不在佛位時才成佛？為什麼要對自己成佛的時間加以控制？西方極樂世界有更多的佛是壞事嗎？面對這類問題，大乘信徒可能會有一百個解、一千個解、一萬個解，但是，只要這些解不是來自阿含經，就都不是正解。阿彌陀佛和其他十方三世無量佛以及觀音菩薩、大勢至菩薩等無量大乘菩薩從未出現在阿含經裡，他們都是大乘信徒想像出來的，與釋迦佛的理論毫不相干。

倒駕慈航實際是大乘佛教開脫大乘經過於玄虛和不同大乘經之間矛盾的靈丹妙藥，當某大乘經把菩薩、居士的能力過分誇大，讓人無法信服時，就會引用倒駕慈航理論加以解釋，或者直接再杜撰一部大乘經來作鋪墊。筆者讀《維摩詰經》時，強烈感覺到維摩詰一定是倒駕慈航而來的，於是上網查詢，想驗證一下，果然，確有維摩詰倒駕慈航的說法，他的佛號是“金栗如來”，更有一些當代著名的佛教人士把“金栗如來”與阿閦佛劃了等號。關於金栗如來即維摩詰居士前身的說法，隋吉藏《維摩經義疏》卷一：有人言:文殊師利本是龍種上尊佛，淨名即是金粟如來。相傳云:金粟如來出思惟三昧經，今未見本。大意是說，有人說淨名（維摩詰的意譯）就是金栗如來，相傳金栗如來說過《思維三昧經》，但沒人見過。至於今人把“金栗如來”與阿閦佛劃等號，則是對《維摩詰經》誤讀造成的。

阿含經裡從無乘願再來的說法。對於佛入滅後是什麼、在哪裡，佛陀的回答是“無記”。從對阿羅漢的無數次描述看，佛陀認為人成就阿羅漢後，是不受後有的，即與後世不再發生任何联系，絕不存在乘願再來、倒駕慈航的可能。對此《長阿含經·遊行經》有言：佛告阿難：“阿難，我自憶念，曾於此處六返作轉輪聖王，終措骨於此。今我成無上正覺，复舍性命，措身於此。自今已後，生死永絕，無有方土，措吾身處，此最後邊，更不受有。”大意是說，今天我成就了佛果，捨棄了性命，將身軀留在此處。從今以後，與生死永訣，再沒有軀體需要什麼地方停放，這一生是我最後一生，我沒有以後了。

試想，如果佛能乘願再來，依佛的大慈大悲，他怎麼會丟下芸芸眾生不再來？他一定會在入滅後立即乘願再來（依照大乘佛教的說法，佛當然能做到這一點），並時時刻刻陪伴眾生，度化眾生，有這種情況嗎？如果佛能隨時乘願再來，他又為何要取滅度？按佛陀在《長阿含經·大本經》中的說法，所有已入滅的佛在入滅後均再未與後世有任何联系。

乘願再來、倒駕慈航不是佛陀的理論，且與佛陀的聖教矛盾，是外道法。

自從大乘信徒在懵懂之中接受了大乘經，自然而然也接受了“普度眾生”、“成佛”、“大慈大悲”、“倒駕慈航”等大乘思想，這不是他們的研究結果，是他們眼裡的“真經”～大乘經裡講的，既然是佛說，當然不能有一絲一毫的懷疑。這就是漢地大乘信徒的心理。

在阿含經裡，佛陀指出的成就方式有三種，一種是佛陀自己的成就方式，一種是聲聞的成就方式，一種是緣覺的成就方式，三種成就方式的結果完全相同，就是涅槃、解脫、苦的止息，涅槃、解脫、苦的止息是佛陀的唯一追求，也是聲聞、緣覺的唯一追求。換句話說，佛陀、聲聞、緣覺只追求苦的止息，從未追求成佛，佛陀之道、聲聞之道、緣覺之道都是解脫之道，不是成佛之道。

從阿含經看，佛陀成佛前唯一的追求是苦的止息，他在出家修行時，從未想到成佛。他之成佛，是在追求解脫的過程中自然達到的，不是主動追求的結果。

這三種結果完全相同的成就方式，到部派時期出現微妙變化，逐漸變成三種結果完全不同的修行途徑“三菩提”～“聲聞菩提”、“緣覺菩提”、“佛菩提”（又稱“無上正等菩提”等）。 “菩提”梵語為bodhi，巴利語同，意為覺、智、知、道。 “三菩提”即三種不同層次的覺悟途徑，主動選擇聲聞修行方式的，得“聲聞菩提”，主動選擇緣覺修行方式的得“緣覺菩提”，主動選擇佛陀修行方式的得“佛菩提”，“佛菩提”是無上正等正覺，從其而修，可得十八不共法，成就佛果。按大乘佛教的說法，“小乘人”選擇的是聲聞菩提、緣覺菩提，追求自私的涅槃解脫，大乘信徒全部在普度眾生，追求的是佛菩提，這就是大乘佛教理論中關於大乘與小乘的區別。

阿含經裡無高低貴賤之分的三種自然成就方式，到佛教部派這裡變成了三種可以主動選擇而且結果不同的修行途徑。這一十分隱蔽的轉變，讓佛教發生了質變，由解脫之道變為成佛之道。從此開始，北傳佛教步入歧途，一步一步踏上了“大乘佛教”之漫漫不歸路。

大乘理論最初來源於大乘經，但大乘經是一盤散沙，各自為政，假、大、空。大乘理論的完成得益於龍樹、提婆、無著和世親等大乘論師，是他們通過提出“中觀”和“唯識”理論，才使得大乘理論最終完成。所以，大乘理論有兩大組成部分，一是大乘經，一是大乘論，二者相輔相成，構成整個大乘理論。

智顗法師《維摩經玄義疏》卷第三：但諸師多采經通論，致令晚生皆謂論富經貧，意思是說很多人認為“論”的內容豐富，“經”的內容貧乏，這讓人十分糾結。大乘經是佛陀所說，當然高過龍樹等人的大乘論，但實際情況卻並非如此。解決這個問題非常容易，只要看清一點就可以了：大乘經是不同時期不同人偽造的，這些偽造者都是無名無姓的普通印度人，大乘經水平低劣再正常不過。

早期大乘經誘導出大乘論，大乘論出現後又誘導出一批新的大乘經，大乘佛教理論就是在二者相互作用下逐步完成的。