大乘佛教非佛說: 佛教的嬗變（第四章佛典用語的變遷）

第四章佛典用語的變遷

佛教典籍使用的語言在北傳過程中經歷了非常複雜的變遷，對之進行深入研究，可以揭示大乘經產生、演變過程，也能為恢復阿含經和廣律原始面貌提供有力幫助。

南傳上座部佛典使用的語言有可能保持了佛陀使用語言的原貌，未經歷任何語言轉換。

一、佛典的早期用語

今天的漢語有七大（另有很多其他說法）方言，相互之間差異很大，有的無法進行溝通，但使用的文字基本相同，口頭上難以溝通，文字上溝通卻問題不大。有的方言使用範圍小，如贛方言僅在江西省大部份地區以及福建省西部、湖南省部份縣市通用，而北方方言的使用面積幾乎占到中國一半的區域。北方方言中的華北方言使用範圍數百萬平方千米，其分佈區域內語言交流障礙很小。印度的相關情況如何呢？

今天的印度是語言情況最為複雜的國家之一。印度的憲法承認兩種全國性官方語言：印地語和英語，此外還承認21種地區性官方語言。據印度2001年人口普查統計，印度超過百萬人使用的語言有30種，超過l萬人使用的語言有122種，此外還有數以千計的各種方言。印度人口普查沒有民族選項，只有語言選項，足見印度語言的複雜性和重要性，但這並不意味著印度人使用著數以百計、千計無法溝通的語言。印度的語言主要分屬兩大語系，即印歐語系（使用人口約佔總人口的70%）和達羅毗荼語系（使用人口約佔總人口的22%），同一語係不同語種之間是可以充分或簡單溝通的，比如同屬大語種的印地語和烏爾都語（巴基斯坦的官方語言）文字不同，但口語溝通沒有障礙。今天印度少數語種與相距幾千千米的伊朗的少數語種也可直接進行簡單的交流。

印度今天語言的複雜性，起因於國家的長期不統一、多種宗教的交替興起、外族的頻繁入侵和近現代歐洲的殖民統治。在佛教傳播的早期，這些影響並不存在。從法顯、玄奘等西行僧人的著述看，古代印度的語言遠沒有今天這樣複雜、多樣。

1、佛陀時代恒河流域語言相通

法顯在《佛國記》中說：其烏萇國是正北天竺也，盡作中天竺語。 “中天竺語”指的應當是日常生活用語，即摩揭陀語，不會是梵語，梵語是天竺通用的，不會有“中天竺梵語”存在。這說明，至少在法顯時代，北印度（烏長國）和中印度使用的是相同的語言。烏長國，位於今日巴基斯坦西北邊境省斯瓦特縣，最早見於法顯《佛國記》，玄奘《大唐西域記》作烏仗那國，慧超《往五天竺國傳》作烏長國。在一世紀到三世紀中葉，這一地區位於貴霜帝國的中部，使用貴霜帝國官方語言犍陀羅語的可能性大，但是，法顯到達該國時已是五世紀初，這時，貴霜雖然還存在，但只統治著印度河以東部分區域，不再是強大的帝國，一度為犍陀羅語專門使用的佉盧文大約在四世紀左右在犍陀羅被棄用，是可信的史實，犍陀羅語與佉盧文一起被棄用的可能性存在。後文我們會說到，在五世紀中期之前，罽賓（或迦濕彌羅）的僧人一直使用犍陀羅語口語傳承佛典，這是可靠度很高的結論，說明五世紀左右時，罽賓（或迦濕彌羅）可能專指克什米爾地區或克什米爾盆地，不包括犍陀羅和烏長國一帶。在法顯時代，克什米爾地區是殘存的貴霜的統治地區，使用貴霜帝國的官方語言犍陀羅語很正常。

玄奘《大唐西域記》對南印度案達羅國語言文字的描述是：語言辭調異中印度，至於文字軌則大同。對西印度狼揭羅國語言文字的描述是：文字大同印度，語言少異。說明玄奘時南印度、西印度的語言、文字與中印度的都比較接近。

慧超《往五天竺國傳》說：衣著言音。人風法用。五天相似。 ……

至北天竺也……人風衣著言音。與中天不殊。大意是說，五天竺的穿著打扮、文字、語言、風俗、法律等相似，北天竺的這些方面與中天竺的沒有什麼不同，這一點與法顯的說法有很好的印證。現存《往五天竺國傳》顯示，慧超的行記比法顯、玄奘的簡單，但反映的總體情況相近。

上述信息雖然與佛陀使用的語言沒有直接聯繫，但我們由此可以推斷，佛陀住世時的佛教“中國”及其周邊地區使用相同或相通語言的可能性不小。

《十誦律》卷二十六：四大天王與無數百千眷屬後夜來見佛，頭面禮佛足，一面立。佛以聖語說四諦法，苦、集、盡、道。二天王解，得道，二天王不解。佛更為二天王以馱婆羅語說法：吚寧(苦諦)彌寧(習諦)多咃陀譬(盡諦)陀羅辟支(道諦)佛阇陀(知也)薩婆休(一切)蠰舍摩遮(滅求)薩婆多羅(一切離)毗樓利多咃欲(遠離)薩婆休(一切)鞞羅地(不作)波跋(惡也)頭吃想妒(苦邊盡也)涅樓遮諦(如是說也)，是二天王一解一不解。佛復作彌梨車語：摩舍兜舍那舍婆薩婆多羅毗比諦伊數安兜頭卻婆阿地婆地。四天王盡解。示教利喜已，禮佛足而去。這裡的“天王”乃天界的神，不是人類，阿含經裡有一些經如南傳《相應部》中的“諸天相應”，是佛陀專為“天”而說的。 “聖語”應當是佛陀本人使用的語言，至於它是哪種語言，這裡並沒有交代，但可推斷出是佛陀本人日常使用的語言。在互聯網上，“馱婆羅語”的漢語詞條很少，僅有的也都是出自《十誦律》卷二十六，未見任何解釋，但可以確定為當時佛教“中國”某個國家或地區的語言，否則就應該歸到下面的“彌梨車語”裡。 “彌梨車語”指的是邊地語，即佛教“中國”以外其他地方的語言。在阿含經和廣律中，佛陀對“中國”的四界有明確的說法，基本指的是佛陀到過的地方，即佛陀住世時佛教傳播的中心區。

從學術角度看，為天上的神說法是不存在的，從宗教角度看，神還有語言障礙，也有些讓人難以接受。

《十誦律》卷五十三：以中國語教邊地人誦，是邊地人不解是語；以邊地語教中國人誦，是中國人不解是語……得突吉羅。佛陀制定該戒條的原因是操各種地方口音的僧人教授在家人背誦佛經，被在家人譏諷，說僧人誦經不准。

上述《十誦律》的兩條內容說明，佛陀住世時已遇到了語言障礙，但此類內容在阿含經和廣律中很少出現。這主要基於兩個原因，一是佛陀住世時佛法的傳布區域很小，二是當時印度中部語言相通的可能性大。

上一章講的億耳的故事，在諸部廣律都有記載，應是確切的史實，其詳情如下：在印度西部的阿盤地國，佛陀的十大弟子之一的大迦旃延在此傳播佛法，度化當地人億耳。學佛一年後，億耳想去東部見佛陀，獲得大迦旃延支持。與佛陀見面的第一天，佛陀讓阿難安排億耳和自己同住一個房間。《十誦律》卷二十五：

佛從坐起向自房，到坐處，敷尼師檀，結加趺坐。億耳向佛房，到已頭面禮佛足，坐處敷尼師檀，結加趺坐。

是二人夜多坐禪默然。中夜過至後夜，佛語億耳：汝比丘唄。億耳發細聲，誦《波羅延》、《薩遮陀舍》、《修妒路》竟。佛贊言：善哉比丘！汝善贊法，汝能以阿盤地語聲贊誦，了了清淨盡易解，比丘汝好學好誦！

億耳以阿盤地語聲誦三種類型的佛經，受到佛陀的讚揚。

需要注意的是，這裡使用的是“阿盤地語聲”，而不是“阿盤地語”。 “阿盤地語聲”很可能說的是相對於佛教中國核心語言摩揭陀語而言的地方口音，而不是另一種語言，就像相對於北京話的陝西話。

對此，《四分律》卷三十九的說法是：爾時世尊。靜坐須臾。告億耳言。汝可說法。億耳聞佛教已。在佛前說十六句義。不增不減。音聲清好。章句次第。了了可解。

《五分律》卷二十一的說法是：至後夜時佛作是念。此族姓子威儀調伏。當令說法。便語言。汝可說法。億耳受教。即說十六義品經。說已默然而住。佛言善哉。彼國人語皆如此不。答言有勝我者。

《摩訶僧祇律》卷第二十三的說法是：如來初夜為諸聲聞說法。中夜還房，園光常明。佛問比丘，汝誦經不？答言誦。誦何等經？誦八跋只經。佛言：汝可誦之。即細聲誦已。問於句義，一一能答。佛言：善哉，比丘，汝所誦者，文字句義，如我先說。

上述三律都沒有提及語言障礙問題，給人的感覺二人更像同鄉在聊天。只有佛陀與億耳兩人在一室中，沒有翻譯人員，二人的交流似乎沒有任何語言障礙，並且這種無障礙是雙向的，佛陀可以無障礙地聽懂億耳的語言，億耳也可以無障礙地聽懂佛陀的語言。

綜合上述因素，我們可以謹慎得出一個結論：佛陀住世時，佛教“中國”內部及與邊地一些國家的語言相同或相通，可以自由交流。

2、佛陀使用的不是梵語

漢傳佛教界一直認為，佛陀是用梵語傳法的，梵語是佛典的原語，及至今天，漢傳佛教界的絕大多數人仍持此觀點。但，這是錯誤的。

隋朝之前，漢地稱佛典的原語為“胡”或“梵”，二者並用，沒有區別。中國漢、魏、晉、南北朝人皆稱西域（意指漢土的西方）國家為“胡”，可能包括波斯、大秦等，含有邊遠蠻夷之地的意思，而“梵”在相同時期指的是印度的神“梵天”，代指印度。到隋朝時這種情況發生變化，費長房《歷代三寶記》稱，“胡”是西域邊俗蠻夷之地，不會有經書，“梵”才是祖、宗，故應稱佛典的原語為“梵語梵書”，而不應稱為胡語胡書。在《歷代三寶記》中，凡前人典籍中“胡語”中的“胡”字一律用“梵”字取代，如《歷代三寶記》卷第四：但上代來有胡言處。今錄並以梵字代之。自此以後，“梵書梵語”在我國成為佛典原語的統一稱呼，雖偶有贊寧等的不同說法，並未產生多大的影響。這是“佛典原語是梵語”觀念的源頭。

我們能確定費長房筆下的“梵語”就是現代漢語中梵語sanskrit嗎？當然不能。

隋朝佛經翻譯家彥琮在《辯正論》（見《乾隆大藏經》第1469部之《續高僧傳》卷第二之《彥琮傳》）中說：天竺字體，悉曇聲例，尋其雅論，亦似閒明。舊喚彼方，總名胡國。安雖遠識，未識常語。胡本雜戎之胤，梵為真聖之苗。根既懸殊，理無相濫。不善諳悉，多致雷同：見有胡貌，即云梵種；實是梵人，漫雲胡族。大意是說，以前把天竺歸到“胡國”之列是錯誤的。道安雖學識淵博，但對天竺的語言卻不了解。 “胡”是蠻夷的後代，“梵”是聖人的根苗，不可混淆。道安等人的錯誤是，凡是長相為外國人的，就都認為是印度人，真正的印度人，卻隨意當成蠻族，言外之意把梵語和胡語混淆是錯誤的。《大正藏·史傳部》有唐朝法琳撰《辯正論》，與彥琮著非同文。

彥琮是我國隋朝翻譯家和翻譯理論家，他批評道安雖知識淵博，卻胡梵不分。彥琮把天竺人稱為“梵人”，推而演之，天竺語自然就該稱為“梵語”，天竺字自然就該稱為“梵字”、“梵書”或“梵文”。這樣的“梵語”是對印度古代語言的泛指，與被稱為“雅語”的梵語sanskrit風馬牛不相及。

唐朝道世著《法苑珠林》（《乾隆大藏經》第1532部）卷第十五：昔造書之主，凡有三人:長名曰梵，其書右行；次曰佉盧，其書左行；少者蒼頡，其書下行。道世認為，創造文字的人有三個，老大叫“梵”，他創造的文字從左往右寫，老二叫“佉盧”，他創造的文字從右往左寫，最小的叫“倉頡”，他創造的文字從上往下寫。顯然，道世這裡所說的是文字，不是語言。其中的倉頡造字指的是漢字，佉盧造字指的是犍陀羅的佉盧文，梵造字指的應該是婆羅米文，“婆羅米（Brāhmī）”就是“大梵天（Brahmā）的字母”的意思。近現代考古發現證明，西北印度使用的語言和文字在近千年的時間裡比較統一，語言是犍陀羅語，文字被稱為“佉盧蝨底文”，簡稱“佉盧文”，也稱“驢唇文”。下面我們會講到，這種文字和語言是北傳佛教最重要的語言，從東漢至三世紀末，所有漢譯佛典的源語都是這種語言。

自四世紀以後，印度所有語言都使用婆羅米字母（或其變體），包括梵語和所有俗語，僅憑文字，無法判斷是梵語還是俗語，也就是說，“梵文”、“梵書”、“梵字”中的“梵”在中國古代並非指現代漢語詞彙中的梵語，而是古代印度的代名詞，梵文=印度文，梵書=印度書，梵字=印度字。

宋朝贊寧在《宋高僧傳》卷三末尾說：一在五天竺純梵語。二雪山之北是胡。山之南名婆羅門。國與胡絕，書語不同。大意是說，五天竺只使用梵語。雪山北面是胡地，山南叫婆羅門（印度的別稱），印度與胡地是隔絕的，文字語言都不同。贊寧認為，五天竺使用的語言就是梵語，北方各國使用的就是胡語。與彥琮一樣，贊寧筆下的“梵語”也是印度古代語言的泛稱，不是指當代漢語中的梵語（Sanskrit）。

贊寧認為五天竺與雪山北面的語言截然不同，其實西北天竺的犍陀羅語幾百年一直是中亞、西域諸多國家的官方語言，雪山之南的“梵語”與雪山之北的胡語在幾百年的時間裡是相同的。

這些談及胡、梵的中國古人的文章，似乎無一例外都把“梵語”等同於“印度的語言”，即“梵語”=古代印度語，指的是“梵天的語言”。前一章我們談到，佛教最早期使用的是摩揭陀語，是俗語，三世紀中期以前，西北印度佛弟子使用的是健馱邏語，也是俗語，如果把三世紀中期以前的印度俗語也稱為“梵語”，這種情形下的“梵語”是對“古代印度語言”的泛指，與梵語sanskrit不是一回事。

玄奘和義淨帶回的佛典使用的是悉曇體字，但單純從字體無法判斷是俗語還是梵語，我國唐朝“悉曇學”發達，但它不是以語言為研究對象，而是以文字為研究對象。隋文帝曾下令蒐集天下梵夾，集中起來供彥琮翻譯，但很難確定這些梵夾是梵語還是俗語。

“開元三大士”之一的不空是密乘大師，翻譯大量密教經典。乾元元年(758年)，不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，凡有舊日大遍覺(玄奘)、義淨、善無畏、流支、寶勝等三藏所帶來的梵夾，都集中到興善寺，交給不空陸續翻譯。這是唐代梵夾一次大規模的集中。據說，後來會昌五年(845)唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。由不空蒐集前人帶回的“梵夾”而進行翻譯這一點看，這些前人帶回的“梵夾”使用的語言應該是相同的，但似乎並沒有絕對的把握把這種語言認定為梵語sanskrit。《開元釋教錄》載，不空是斯里蘭卡人（贊寧《宋高僧傳·不空傳》說不空是“北天竺婆羅門族”），少年來中國，遇天竺密教高僧金剛智，隨學密法，後奉唐肅宗敕令回獅子國，得到大量梵夾並帶回唐朝，從時間和對密法的接觸情況看，不空翻譯的應當是梵語佛典，玄奘等人帶回的也應當是梵語佛典。從秘密佛教使用梵語書寫佛典這一點看，不空翻譯的也應當是梵語佛典。但是，從南傳上座部情況看，斯里蘭卡佛教在不空時代至少有一部分使用的是巴利語，不能排除不空使用巴利語的可能。

下一章我們會談及，印度的大乘僧團可能自四世紀起使用梵語書寫佛典，但是，是所有大乘僧團都使用梵語，還是只有部分大乘僧團使用梵語，並不好判斷。

印度語言和文字通常不是一一對應的，一種文字可以表達多種語言，而一種語言不同時期可以由不同的文字表達，只有西北印度的犍陀羅語與佉盧文有較好的一一對應關係，但佉盧文字母又可分為斜體和直體兩種。在西北印度以外的印度，所有俗語都用婆羅米字母（或其變體）書寫，梵語也不例外。

中國古代僧人更多的時候總是把文字等同於語言，他們所做的主要是漢譯文本中字、詞的注音與釋義，而不是語言學研究，比如唐朝玄應和慧琳分別撰寫了二十五捲和一百卷的《一切經音義》，是對漢譯佛經字、詞的注音和釋義，屬訓詁學，即字學，不是語言學。玄奘、玄應、慧琳經常說前人的音譯不准，這可能由兩個原因促成：第一，前人的音譯確實不准；第二，前人翻譯的是健馱邏語，不是梵語，梵語和犍陀羅語當然會有很多不同。 “訛也”是《大唐西域記》最常見的詞彙之一，在大多數情況下，只要提到前人的音譯詞，玄奘總要使用“訛也”予以否定，給人的感覺是前人的音譯沒有準確的。筆者認為，這主要不是音譯是否準確的問題，而是玄奘的心態有問題，他似乎因為自己親歷印度而有很強的自負。同一個外語詞彙，交給十個不同的人音譯，很可能會有十個不同的音譯詞出現，除非約定俗成，沒有哪一個是絕對的標準，比如澳大利亞的最大城市香港音譯為“雪梨”，內地音譯為“悉尼”，這無所謂對錯，所以，即便前人與玄奘翻譯的是同一種語言，音譯詞似乎也不存在對錯，只有更接近原發音可言，更不用說不同語言的音譯了。一個學習文字發音學的碩士告訴我，許多漢字的發音，在不同朝代是不同的，這一點，玄奘、玄應、慧琳都不了解。

對於佛教語言研究而言，最重要的一點是，早期傳入漢地佛典使用的語言是犍陀羅語，而不是雅語梵語，也不是其他印度俗語，這是東晉至幾十年前這一千多年的時間裡幾乎所有人都沒有想到的。幾十年前，只有很少的學術界精英（比如季羨林）認為，漢譯佛典可能譯自俗語，但似乎無一人將其與犍陀羅語明確聯繫到一起，那個時候，只在我國新疆地區發現了一些犍陀羅語佛典，它們中除了《法句經》，與同在新疆發現的吐火羅語佛典和于闐語佛典相比並未受到更多的重視。

整體上說，從佛教傳入的東漢時起，直到宋代的讚寧，似乎所有漢地僧俗都沒有搞清印度語言的構成情況，更沒有觸及吠陀語與古典梵語的不同，他們只是把五天竺使用的語言定義為“梵語”，因此，至少在大多數古代中國人眼裡，“梵語”與“天竺語”或“印度語”是同義詞，與近現代中外語言中的“梵語”（Sanskrit）不是同一詞彙。中國古人的“梵語”是古代印度語的泛稱，現代漢語中的“梵語”是印度語中的雅語。

造成近現代人產生“佛陀使用的是梵語”這種錯覺的主要原因有兩個，一是中國古代長期把古代印度語稱為“梵語”；二是大致從隋唐開始，傳入我國的佛典寫本多數是梵語Sanskrit（包括混合語）的了，中國古代的“梵語”與現代意義的梵語Sanskrit出現了巧妙的重合。

如果把“梵語”等同於“古代印度語”，說佛陀使用的是“梵語”沒錯，也就是說中國古人並沒有錯，如果把“梵語”等同於sanskrit，說佛陀使用的是“梵語”就是錯誤的，但這是當代人的錯，是當代人把中國隋唐以前漢語中的“梵語”（“古代印度語”）等同於當代的梵語sanskrit了。

今天，把“梵語”等同於“古代印度語”，估計沒有人會贊同。

中國古代翻譯的佛典數量龐大，翻譯活動延續千年，但所有相關人員均未意識到早期傳入漢地佛典的語言不是梵語，也不是中印度的摩揭陀語，而是西北印度的犍陀羅語。法顯、玄奘、義淨等人雖一定能區分印度的雅語與俗語，但他們也想像不到佛教初入中國時佛典使用的是犍陀羅語。如果他們知道這一情況，一定會在西北印度停留更久，進行更深入的調查研究，在他們的西行記中，西北印度各國的地位不高。

近幾十年來，學術界和南傳上座部盛傳一種說法：佛陀反對用梵語傳法，但是似乎沒有人注意到一個細節問題：佛陀反對使用的是吠陀語還是古典梵語？如果說佛陀反對使用的是古典梵語，很可能是錯誤的。

說佛陀反對使用梵語的主要依據是諸部廣律中一個共同的故事。

南傳上座部佛教《律藏•小品•小事》：這時有兩個比丘，姓耶彌盧諦拘羅，是兄弟倆，原來生在婆羅門家中，聲音良好，善於談說。他們來到世尊那裡，向世尊致過敬，坐到一旁去；坐下以後，兩個比丘向世尊說：“大德！現在的比丘，不同姓，不同名，不同門閥，不同家室，都來出家。他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話。請允許我們用梵文表達佛語。”佛世尊呵責他們說：“你們這些傻瓜，怎麼竟敢說：‘請允許我們用梵文表達佛語。’傻瓜呀！這樣既不能誘導不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增強信仰，而只能助長不信佛的人，使已經信了的人改變信念。”呵責完了以後，又給他們說法，然後告訴比丘說：“比丘呀，不許用梵文表達佛語！違者得突吉羅。這段文字引自季羨林《原始佛教的語言問題》一文，從該文的附註可以知道，它應該是譯自南傳律藏某種歐洲語言版本。

這段律文的另一譯本：時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆羅門（家），語善、聲美。詣世尊所，敬禮已，卻坐一面。彼等白世尊言：大德！今比丘眾、名異、姓異、生異、族異而來出家，名以自己言詞Sakāya niruttiyā污損佛語。願聽我等，轉佛語為闡陀Chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以說願轉佛語為闡陀”！“告比丘言：不聽轉佛語為闡陀，轉者墮惡作。聽各以自己言詞Sakāya niruttiyā誦習佛語”。這是印順法師1970年發表的《原始佛教聖典之集成》一文引用的，當時元亨寺版《漢譯南傳大藏經》尚未開始翻譯，不知道譯者是誰。

南傳上座部瑪欣德尊者在《阿毘達摩講要》中引用《律藏•小品•小事篇》：“尊者，那些比庫由不同名、不同姓、不同出身、不同家庭而出家，他們用各自的語言污損佛語。尊者，請讓我們用梵語來統一佛語。”那時佛陀呵斥了這兩兄弟，並製定一條學處：“諸比庫，不得用梵語來統一佛語。若這樣做者，犯惡作。諸比庫，我允許用自己的語言來學習佛語。”

《四分律》卷五十二：時有比丘字勇猛，婆羅門出家，往世尊所，頭面禮足，卻坐一面，白世尊言：“大德，此諸比丘眾姓出家，名字亦異，破佛經義。願世尊聽我等以世間好言論修理佛經。”佛言：“汝等癡人，此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。”佛言：“聽隨國俗言音所解，誦習佛經。”

《五分律》卷二十六：有婆羅門兄弟二人，誦闡陀鞞陀書，後於正法出家。聞諸比丘誦經不正，譏呵言：“諸大德久出家，而不知男女語、一語多語、現在過去未來語、長短音、輕重音，乃作如此誦讀佛經。”比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：“聽隨國音誦讀，但不得違失佛意，不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。”

《十誦律》卷三十八：佛在舍衛國。有二婆羅門，一名瞿婆，二名夜婆，於佛法中篤信出家。本誦外道四圍陀（Veda）書。出家已，以是音聲誦佛經。時一人死，一人獨在，所誦佛經，忘不通利。更求伴不得，心愁不樂，是事白佛。佛言：“從今以外書音聲誦佛經者，突吉羅。”

上述文字雖略有出入，但顯然講述的是同一件事，是同文異譯，就是佛陀關於用什麼樣的語言傳誦佛經的規定。四部廣律都比較詳細記述了同一個故事，可以認定為原始廣律的內容，是確切的史實。

季羨林和瑪欣德尊者引文使用的“梵語”，並未註明巴利語原語，不知道指的是吠陀語，還是古典梵語，感覺是後者。印順法師引文使用的是“闡陀”，他在《原始佛教聖典之集成》一文中說，公元前五世紀的Yāska，四世紀的Pānini，依據吠陀、梵書等古語，研究其語法、音韻，整理出一種結構精密，最完成的語言，就是samskrta，或譯「雅語」、「善構語」，通稱梵語。這種語言，佛法中也稱之為闡陀Chanda，有韻律的語文。在這裡，印順法師把古典梵語等同於“闡陀”了。但是《佛學大詞典》給出的“闡陀”定義為：闡陀，系吠陀經典中由韻文所組成之部分，這一定義所指的，顯然不是古典梵語，而是吠陀經典中的一種韻文。一篇介紹吠陀的文章中說，所謂的六吠陀支中，有一支專門研究吠陀韻律，稱為“闡陀”(chanda)，其中涉及的很多知識促進了梵語詩歌創作的繁榮。義淨為《有部毗奈耶雜事卷六》加的注（大正藏二四·二三二下）：言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法—長引其聲，以手指點空而為節段；博士先唱，諸人隨後。這裡說“闡陀”是吠陀的唱誦方法，也不是古典梵語。義淨在印度居留十五年，對《吠陀》吟誦法、古典梵語有充分了解，他的解釋正確的概率大。故印順法師《原始佛教聖典之集成》一文中的“闡陀”指的是吠陀語，不是古典梵語。

《四分律》使用的是“世間好言論”、“外道言論”，前者指的是雅語，在古代印度，吠陀語也有雅語的稱謂，後者指的應該是婆羅門教使用的語言，其他宗教使用的語言在當時不應有如此大的影響，如耆那教使用的語言被學術界稱為“半摩揭陀語”，是俗語，可能與佛教使用的語言相同或相近。《五分律》使用的是“外書語”，指的應當是婆羅門教的吠陀語。《十誦律》使用的是“外書音聲”，即背誦吠陀使用的發音法。依據漢譯廣律提供的信息，可以基本斷定佛陀反對的是吠陀語，或者是背誦吠陀的發聲法。

從這個故事中，只能得出佛陀反對使用吠陀語傳法的結論，不能得出佛陀反對使用古典梵語傳法的結論。

互聯網上可見的大量介紹帕尼尼的文章，幾乎一致認定帕尼尼是公元前四世紀左右的人，比佛陀晚一百年左右，如果此觀點成立，佛陀時代應該沒有古典梵語，只有吠陀語，不存在佛陀反對使用古典梵語的可能。

好在我們可以將這一問題簡單化：無論是吠陀語還是古典梵語，都不是佛陀和佛典早期使用的語言，這有大量有力的證據證明，無須再藉助佛陀和廣律的說法。除了廣律中佛陀反對使用吠陀語的證據，有兩個重要理由可以幫助我們樹立“佛陀使用的不是梵語（包括吠陀語）”的信心，一是南傳上座部一直認為，佛陀使用的是摩揭陀語，不是吠陀語或梵語，二是本書下一章會談到，梵語與佛典發生關係是在佛陀入滅七、八百年以後。所以，我們有足夠的理由和充分的證據將吠陀語和古典梵語從佛教早期語言中徹底排除。對此，今天的學術界持異議者甚少。

佛陀使用的不是梵語，只能是古代印度俗語。

當代學術界稱佛教“中國”使用的語言為“摩揭陀語”或“半摩揭陀語”，因為摩揭陀國長期是該地區的強國，在公元前324年，摩揭陀國曾統一印度的大部分地區，建立起印度歷史上最大的帝國之一的孔雀王朝（疆域可能僅次於蒙古人後裔建立的莫臥兒王朝）。佛陀住世時，摩揭陀國雖然只是十六列國之一，但也是當時影響力最強的國家之一，阿含經和廣律中記述了很多發生在摩揭陀國的事情。如果把摩揭陀國的語言定義為摩揭陀語，佛陀使用摩揭陀語的概率很高。從佛陀二十九歲才從迦毘羅衛來到摩揭陀國這一點考慮，如果他的家鄉語言與摩揭陀語溝通沒有障礙，佛陀使用迦毘羅衛方言的可能性也存在，畢竟二十九歲再改變口音有些難。因為尼泊爾人由兩大人種組成，一是蒙古人，一是雅利安人，不能完全排除佛陀是蒙古人種的可能，如果他是蒙古人種，使用的語言就可能是非印歐語系的，但這種可能性極小，阿含經和廣律中經常提及佛陀屬剎帝種，蒙古人種中不應有此說法。

3、巴利語可能是佛陀使用的語言～摩揭陀語

排除了吠陀語和古典梵語，佛陀使用的語言只能是普拉克里特語中的一種，最大的可能是摩揭陀語～佛陀時代恒河流域日常用語。摩揭陀語在印度本土早已消失，從印度現存語言中找不到它的任何線索。

南傳上座部認為，南傳上座部三藏使用的語言——巴利語就是佛陀使用的語言，但主要依據是斯里蘭卡的史書《島史》、《大史》和覺音尊者的著述，它們都是是四、五世紀成書的，從傳統史學角度看證明力並不強，但它們記錄的主要是佛教史，從宗教典籍傳承角度看，證明力未必不強。巴利語是佛陀使用語言的有力證據有兩個，第一，它是聖典語，佛陀使用語言以外的語言成為聖典語的可能性小；第二，它是傳承性口語，非常古老，來自阿育王或其前的印度的可能性非常大。

“巴利”系巴利語Pāli的音譯，意譯有“聖典”的意思，指的是南傳上座部的經、律、論三藏，即佛陀親說的所有言教。 “巴利語”（Pāli-Bhāsā）指的是“巴利”使用的語言，並非這種語言的本名，這與“吠陀語”的得名類似。《島史》、《大史》稱這種語言為“摩揭陀語”(Magadha bhāsā)，也叫“佛陀的語言”（Buddha-vacana）。把這種語言稱為“巴利語”有說是始自五世紀的覺音尊者，有說是近代的事情。

在南傳上座部佛教國家，比如斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾、柬埔寨，以及我國的雲南部分地區，佛教僧侶日常生活使用的是當地通用的語言，比如在斯里蘭卡使用僧伽羅語，在緬甸使用緬甸語，在泰國使用泰語，等等，但在僧團記載、傳誦三藏時全部使用同一種語言——巴利語，也就是說，南傳上座部的僧人至少必須掌握兩種語言，一種是當地通用的日常用語，一種是巴利語，這種做法從古延續至今。南傳上座部佛教只使用巴利語這一種語言傳誦巴利三藏，而且巴利語再無其他用途，所以就稱這種語言為“巴利語”～巴利使用的語言，“巴利語”是“聖典語”的意思。

南傳上座部佛教始終堅信，巴利語是佛陀本人使用的語言，由阿育王的兒子摩哂陀長老（玄奘認為是阿育王的弟弟）隨佛教一起帶入斯里蘭卡。這種語言從傳入斯里蘭卡之日起，就被當成唯一的聖典語固定下來，與“巴利”一起被不走樣地傳承至今。斯里蘭卡本地語言是僧伽羅語，大約在公元前六世紀形成，遠早於阿育王時代，因此可以斷定巴利語是斯里蘭卡的舶來語。對此，法顯的《佛國記》似乎能有所證明。法顯在中印度居留約十年，肯定精通中印度俗語，離開印度後，法顯到斯里蘭卡停留二年，《佛國記》對此記述是：法顯住此國二年。更求得彌沙塞律藏本。得長阿含雜阿含。復得一部雜藏。此悉漢土所無者。談及在斯里蘭卡求得這麼多佛典，卻未提及自己遇到語言障礙，這是否意味著當時的斯里蘭卡僧人使用的是與當時中印度相同的語言呢？覺音尊者在五世紀時從印度到達斯里蘭卡，《島史》、《大史》記述，他將僧伽羅語的佛教聖典註釋書翻譯成了巴利語的，這似乎也能證明覺音尊者時期印度的語言與斯里蘭卡僧人使用的是同種語言，或者巴利語至少在覺音尊者時期是斯里蘭卡僧人使用的語言。

前文說過，巴利語是傳承性口語，在斯里蘭卡又是舶來語，所以，它始終沒有自己的文字，巴利語聖典在南傳上座部國家都使用當地文字書寫，這既證明巴利聖典是用口語傳承的，也證明了其古老性。

十九世紀以前，南傳上座部各國的“巴利”都是巴利語的，沒有翻譯成任何一種當地語言。南傳上座部各國的巴利刻本或寫本看似不同國家的語言，實則全是巴利語，這與漢語拼音使用拉丁字母，表達的卻不是拉丁語而是漢語的情況相似。將巴利語三藏系統翻譯成其他語言，在歐洲是十九世紀的事，在南傳佛教國家是二十世紀的事。

在互聯網上的不少介紹南傳上座部的文章說，覺音尊者到斯里蘭卡後，將僧伽羅語的巴利三藏和所有註釋書全部翻譯成巴利語的，也就是說，覺音尊者之前斯里蘭卡的三藏也是僧伽羅語的，但是筆者數次在《島史》和《大史》中查詢，均未看到此類說法，筆者看到的只有覺音尊者將僧伽羅語的註釋書翻譯成巴利語的內容，這一內容給出的答案是：覺音尊者之前斯里蘭卡的佛教聖典，三藏是巴利語的，註釋書是僧伽羅語的。

以上情況，在大多數南傳上座部網站均有介紹。

下面的話雖然是用不同語言的文字寫成，但發音和含義完全相同：

用一種語言的文字標音記錄另一種語言，稱為“轉寫”，相當於完全的音譯。轉寫可分為兩大類：第一類是用字母將口頭語言標音記錄成書面形式，南傳上座部講的公元前一世紀將聖典用僧伽羅字母記錄成書面形式就屬這種情況，南傳上座部國家用本國語言的文字標音記錄巴利聖典也都屬這種情況。第二類是將某種語言的書面形式轉換成另一種語言的書面形式，用拉丁字母轉寫僧伽羅語字母的巴利聖典就屬於這種情況，南傳上座部國家之間用本國字母轉寫其他國家字母記錄的巴利語典籍也屬於這種情況。

轉寫應該是字符之間一一對應的轉換，這能保證兩種語言字符之間進行完全、無歧義、可逆的轉換。同一語系，或者更近一步為同一語族、同一語支之間的轉寫，幾乎不會有任何的走樣，因此，嚴格意義的轉寫是針對拼音文字系統之間而言的，諸如漢文、日文等非拼音文字之間以及它們與拼音文字之間無法進行嚴格意義上的轉寫。漢語拼音就是用拉丁字母對漢語進行的不完全轉寫。

南傳上座部國家的語言雖有的屬不同語系，但都是拼音文字，對巴利語聖典都可進行精準轉寫。

巴利與巴利語的關係與吠陀與吠陀語的關係十分相似：吠陀語因吠陀而得名，巴利語因巴利而得名；吠陀只用吠陀語這一種語言傳誦，吠陀語是吠陀的唯一載體，巴利則只用巴利語這一種語言傳誦，巴利語是巴利的唯一載體；吠陀與吠陀語共生共存，從遙遠的古代一直流傳至今，具有時間上的一致性，巴利則與巴利語共生共存，從遙遠的古代一直流傳至今，具有時間上的一致性；吠陀語在印度各地高度一致，具有空間上的一致性，巴利語在斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾等國家高度一致，具有空間上的一致性。這些，共同構成宗教傳承用語的特徵，我們稱這類語言為“聖典語”。除了吠陀語和巴利語，希伯來語對於猶太教、拉丁語對於基督教都屬於聖典語。聖典語有可能是宗教創始人使用的語言，也有可能是從一個區域傳入另一個區域時使用的語言，它與宗教聖典一同被信徒保存，長久不變。從巴利語是南傳上座部國家的舶來語這一情況看，吠陀語也有可能是古代印度的舶來語，即早期吠陀文獻是由外族（雅利安人）傳入印度的，傳入後就形成了聖典語。

捎帶說一下，法顯在《佛國記》中說，鄯善國西方國家的語言都不相同，但出家人都使用天竺書天竺語。鄯善國大約同於今天新疆的若羌，東與甘肅省、青海省交界，南與西藏自治區接壤，是古絲綢之路南線的東端。按林梅村的說法，這裡的天竺語是犍陀羅語的可能性大，如果是犍陀羅語，說明鄯善國西方國家的僧人似乎把犍陀羅語當成了聖典語，但是，大量考古發現證明，在相當長的時間裡，我國古代新疆多數國家同時使用當地語言和犍陀羅語，犍陀羅語是我國新疆地區數百年的官方用語之一，以此看，又不能肯定犍陀羅語是我國新疆古代佛教的聖典語。

學術界對巴利語進行了長期、細緻的研究，未能得出巴利語是佛陀使用語言的確切結論。學術界很多人認為，就與阿育王法敕比較而言，巴利語更多地具有印度西部語言的特徵，而佛陀傳法時只在恒河中上游一帶，沒到過印度西部，佛陀不可能使用印度西部語言。季羨林早期認為巴利語是印度西部語言，後來又認為排除不了巴利語是東部語言（摩揭陀語、半摩揭陀語）的可能，他曾為此寫過多篇文章。

筆者認為，至少有七個因素使得巴利語作為佛陀傳法的候選語言打了折扣：

第一，巴利語在印度本土早已消失，它的語音系統與印度現存的任何一種印度語言都不一樣，即便它確是佛陀使用的語言，恐怕永遠也無法直接得到證明了。

第二，南傳上座部認為，摩哂陀出生於西印度阿盤地國首都優禪尼，並在那裡出家。上一章和本章前文我們說過來自阿盤地國的億耳背誦佛經的事情，佛陀與來自阿盤地的億耳之間似乎沒有任何語言障礙，說明阿盤地國和摩揭陀國的語言相通的可能性很大。《十誦律》明確說億耳使用的是阿盤地語，億耳能使用阿盤地語，摩哂陀自然可以使用阿盤地語，而這恰恰可以解釋巴利語帶有印度西部語言特徵的現象。但是，說到這我們遇到一個不好解釋的情況：摩哂陀是阿育王的兒子，應該與阿育王處於同一時代，他使用的西部語言應該與阿育王法敕上的西部語言完全相同，或十分接近，可事實並非如此，阿育王法敕上的西部語言與巴利語也有明顯不同，也許，阿育王法敕上的西部語言使用的地點並不處於優禪尼，如果真是如此，二者不同很正常。

僅就與阿育王法敕上的語言比，巴利語具有的印度西部語言的特徵較多，而與東方的摩揭陀語差別較大，有些學者認為巴利語是印度西部語，而佛陀沒到過印度西部，在傳法時使用西部語言的可能性不存在。

第三，吠陀語傳承幾千年不走樣有多種原因，比如婆羅門和印度教徒認為吠陀語是梵天的呼吸，與吠陀一樣，神聖不可改變，婆羅門教和印度教的教徒（特別是肩負傳承吠陀使命的婆羅門僧侶、祭司）從小就接受極其嚴格的吠陀語發聲、背誦訓練，而原始佛教典籍好像從未提到此類事項，相反，前文引用的關於佛陀禁止使用吠陀語傳誦佛法的律文分明是說，佛陀准許弟子使用自己的語言傳誦佛法，佛教無聖語，巴利語在南傳上座部成為聖語，多少有些奇怪。僅從這一點看，巴利語是摩西陀使用語言的可能性更大。

筆者認為，在佛陀時代，印度所有宗教派別都口頭傳承聖典，是人人皆知的事情，無須刻意強調。

第四，南傳上座部用巴利語傳誦巴利聖典雖然可能從古至今未曾改變，但其起始時間無法確定。巴利語由摩哂陀帶入的說法最早可能是出現在覺音尊者著《普悅》（南傳律藏的註釋書）中，筆者在斯里蘭卡最早的史書《島史》中並未看到這一說法，在阿育王法敕也沒看到此類說法，因此，關於摩哂陀將佛教和巴利語帶入斯里蘭卡的說法可以畫個問號，巴利語有非摩哂陀帶入的可能。

《分別功德論》卷第五中說，阿難臨般涅槃時。度二弟子。一名摩禪提。二名摩呻提利。摩呻提利者地王也。若不作道人者。當王此閻浮提及三天下。故名摩呻提利。阿難教此弟子。汝至師子渚國。興顯佛法。這裡明確提到摩呻提利到獅子國（即斯里蘭卡）傳播佛法，“摩呻提利”與南傳佛教的傳入者摩西陀發音十分接近，應當是一人。這是北傳佛教著述提及南傳佛教很少的實例。

《分別功德論》系《增一阿含經》前四品的註釋，作者與譯者都不詳，費長房《歷代三寶記》卷二則謂譯於後漢中平二年(185年)譯，但據當代學者（如方一新、高列過、王毅力等）認為是西晉或東晉時翻譯。

第五，阿育王法敕記述，在阿育王時代佛教已經傳入斯里蘭卡，這是可信的史實。南傳上座部佛教自認，佛教是在阿育王時由摩西陀帶入斯里蘭卡的，這比佛陀時代晚了二、三百年，即便佛陀使用的是巴利語，經過二、三百年，可能已經出現明顯的變化。當然，如果巴利語（摩揭陀語）在佛陀時代就被佛弟子當成聖典語，這種變化不會發生，但是，西北印度的佛教並沒有將摩揭陀語當成聖典語，這是巴利語是摩揭陀語的不利證據。

第六，漢譯《那先比丘經》（南傳《彌蘭陀王問經》）大致形成於公元前一世紀，極有可能在犍陀羅寫成，原初的語言不可能是巴利語，可它卻成了巴利語典籍。雖然在斯里蘭卡它被編入藏外典籍，但在緬甸已被收入《小部》，成為經藏（佛陀親說）的一部分，這說明，巴利語三藏中至少有一部分是翻譯而來的，只是我們不知道這部經是何時被翻譯成巴利語的。

第七，在北傳路徑上，佛陀使用的摩揭陀語在傳入西北印度不久就被翻譯成了犍陀羅語，沒有成為聖典語。根據阿育王法敕判斷，佛教傳入西北印度的時間和傳入斯里蘭卡的時間大致相同，就是阿育王時期，距佛陀入滅二百年左右，如果佛教有把佛陀使用語言當成聖典語的傳統，阿育王時期這種傳統應當已經成熟，南傳使用聖典語，北傳也不應例外，而事實上北傳卻很可能是在佛教剛一傳入就開始了對佛典的翻譯，沒有保留摩揭陀語。

日本佐佐木教悟等著《印度佛教史概說》（楊曾文、姚長壽譯）第七章明確說，古代部派佛教聖典使用的語言是各部派主要活動地區的方言。比如，以西北印度為活動中心的有部，使用的是梵語或者近似梵語的俗語，以修拉賽那地方為中心而得以普及的正量部，使用的是阿帕普蘭賽語，以阿品第地方為中心而興盛的上座部，使用的是佩沙切語，以南方馬哈拉修特拉地方為活動中心的大眾部，使用的馬哈拉修特拉語。

這種情況顯示，巴利語在印度本土可能不是佛教的聖典語，只是摩西陀自己使用的語言，它在當時應當可以與佛陀使用的摩揭陀語自由交流，但帶有自己的特點。在阿育王時期，基於與西方國家的密切接觸等原因，西北印度不但有自己獨有的語言，還有自己獨有的文字系統，故佛教傳入犍陀羅後，佛典語言用優勢語言犍陀羅語取代摩揭陀語是正常情況。南傳情況則完全不同，相對於印度本土語言而言，斯里蘭卡當地的僧伽羅語顯然是弱勢語言，摩西陀採用的是教授當地人學習巴利語而不是將巴利語翻譯成僧伽羅語的方式來傳授佛法，當地人也樂於接受這種形式，這可能就是巴利語成為聖典語的原因。

雖然巴利語作為佛陀使用語言的候選者被打了折扣，但是，巴利語和巴利聖典的古老性是不容懷疑的。幾乎可以肯定的是，巴利語聖典的形成至少不晚於犍陀羅語聖典，因為業已發現的早期犍陀羅語佛典有些與巴利聖典高度一致，說明它們有共同的源頭，而這共同的源頭應該就是阿育王時期的佛典。在阿育王時期，犍陀羅和斯里蘭卡的相互影響很小，一部佛典形成於犍陀羅再傳入斯里蘭卡，或者反過來的可能性不大。

在佛教中國，外來語成為聖典語的可能性非常小，在其他地區，有兩種語言可能成為聖典語，一是佛陀使用的語言，二是佛教傳入時使用的語言。基於巴利語是聖典語這一點，巴利語有兩種最大的可能，一是佛陀使用的摩揭陀語，二是摩西陀使用的印度西部的優禪尼語，二者無論是哪種，都是非常早的語言。

巴利聖典（至少大部分）應當被視為目前存世的最古老的佛教經典，這有兩個有力的證據：第一，巴利語聖典是典型的傳承性口語，可能相當程度地保留了佛陀住世時使用的傳法語言；第二，阿富汗和巴基斯坦二十世紀九十年代出土的健馱邏語佛典與巴利語佛典高度一致，說明巴利語佛典至少從公元元年左右到今天，幾乎沒有改變（在此之前改變的概率更低）。

基於種種原因，筆者認為巴利語最大的可能是摩西陀使用的優禪尼語，它與佛陀使用的摩揭陀語可以自由交流。

4、佛教北傳路徑上最重要的語言～犍陀羅語

佛教早期使用的還有一種非常重要的語言，即犍陀羅語，其使用的文字被稱為“驢唇文”，後統稱為“佉盧蝨底文”，簡稱“佉盧文”。學術界把它歸入到古代印度俗語之中，視其為Prakrit的一種，與梵語、巴利語同屬印歐語系。

十九世紀晚期到二十世紀九十年代，在我國新疆地區發現了相當數量的犍陀羅語世俗文書簡牘和少量佛典寫本，但學術界對其重要性估量不足。二十世紀九十年代，從戰亂中的阿富汗和巴基斯坦流出了數量豐富的犍陀羅語佛典寫本，引起歐美學術界的轟動。從此開始，學術界才意識到犍陀羅語在佛教史上的重要性。

學術界對犍陀羅語佛教典籍的研究廣泛而深入，成果豐碩，美國邵瑞琪著心舉、朗安譯《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》（中華書局出版，2019年12月北京第一版）、心舉《新發現犍陀羅佛教經卷略探》、龐亞輝《20 世紀 90 年代以來新發現犍陀羅語佛教寫本綜述》、德國弗蘭茲·伯爾尼哈德《犍陀羅語與佛教在中亞的傳播》、林梅村《新疆尼雅所出犍陀羅語<解脫戒本>殘卷》、《勒柯克收集品中的五件犍陀羅語文書》、紀贇《和田本犍陀羅語<法句經>的發現和研究情況簡介》、張遠《梵語、巴利語、犍陀羅語佛典研究現狀及前景展望》、載於2003年第2期《佛教文化》上的《佛教的重大發現》（未註明作者）等有較詳細的介紹。在西方，還有更多的研究犍陀羅語佛典的學術著作，只是未經漢譯，筆者無法利用。

“犍陀羅文化圈”與佛教有密切的關係，是古代佛教高度發達的區域。在佛教北傳路徑上，它起的作用遠超佛教發源地恒河流域：第一，它是佛教史上最早的佛經寫本出現地；第二，它是大乘經和大乘佛教的發祥地；第三，它是佛經梵本的發祥地；第四，它是北傳佛教佛像崇拜的發祥地；第五，南北朝及以前的漢譯佛典的源典絕大多數來源於此；第六，它是秘密佛教的外傳基地之一。

“悅目賞心”（博客名）所載《絲路遺韻·佉盧文簡牘》一文介紹說：目前所知最早的犍陀羅語文學是佉盧文刻寫的阿育王法敕，即1836年和1889年在巴基斯坦白沙瓦附近發現的沙赫巴茲迦爾希法敕和曼瑟赫拉法敕兩大銘文。經歐洲語言學家普林謝普、拉森、孔寧漢、塞那和胡爾茲等人的共同努力，才得以解讀，今天的學者對阿育王時代的犍陀羅語文學的研究就是在這一基礎上展開的。該文是據林梅村《犍陀羅語文學與中印文化交流》、《尼雅新發現的鄯善王童格羅伽紀年文書考》等文章編輯而成，資料翔實。

在我國新疆和田出土的犍陀羅語《法句經》是歐美學術界研究最多的一部佛經，被稱為“和田本”。

二十世紀九十年代從巴基斯坦北部、阿富汗東北部流出的犍陀羅語佛典說明，在公元前二百年左右，佛教在西北印度已經開始使用犍陀羅語，這是確切的結論。筆者推斷，佛教很可能自一傳入犍陀羅就開始使用犍陀羅語，就像佛經剛一傳入漢地就被翻譯成漢語的情況一樣，傳入之初不翻譯，過幾十年或一二百年再翻譯的可能性不大。

辛島靜志在《佛典語言及傳承》（裘雲清、吳蔚林譯）一文中認為，犍陀羅在公元三世紀之前使用佉盧文和犍陀羅語。他在《漢譯佛典的語言研究》（裘雲清、吳蔚林譯）一文中又說：直至被梵語及婆羅米文字取代之前的相當長的一段時期內，犍陀羅語及其文字（佉盧瑟底文字）很可能是印度西北部及中亞這一地域佛弟子的共同語言。筆者認為，西北印度的銘文逐漸從犍陀羅語過度成梵語，書寫用的文字則由佉盧文過度成婆羅米文，但犍陀羅語作為日常生活用語並沒有被梵語替代。在這一點上，正如辛島靜誌所言，梵語從來不是任何一種民族的母語，即日常用語。銘文上的語言由梵語取代犍陀羅語，這僅僅是書面語而且是重要文書的書面語的取代，在日常生活中，梵語不可能取代犍陀羅語。下文我們還會談到，西北印度的佛教部派僧團很可能也從未使用過梵語。

德國的弗蘭茲·伯爾尼哈德在《犍陀羅語與佛教在中亞的傳播》（姚崇新譯）一文中同樣指出：在中亞，一種西北俗語早於其他傳教方言和語言。這裡的“西北俗語”指的就是犍陀羅語。最近二十多年國際學術界一致接受這種觀點，並非少數學者的看法。

由於佛陀沒有到過犍陀羅（北傳佛教傳說佛陀到過犍陀羅），佛陀使用犍陀羅語的可能性為零，所以，僅就佛教語言而言，犍陀羅語不是佛教的原初語，而是二傳語，這是確定無疑的。儘管是二傳語，在佛教傳播史上，犍陀羅語卻是關鍵語種，尤其在北傳路徑上。

據前文提到的相關文章介紹，業已面世的犍陀羅語佛典概況如下：

第一，阿富汗賈拉拉巴德平原酰羅地區出土的寫本群。

酰羅城隸屬古代西北印度那竭國，法顯、玄奘均到過此地，且對該國有詳細描述，如法顯《佛國記》：西行十六由延至那竭國界酰羅城。城中有佛頂骨精舍。盡以金薄七寶挍飾。國王敬重頂骨。慮人抄奪。乃取國中豪姓八人。人持一印。印封守護。清晨八人俱到各視其印。然後開戶。開戶已以香汁洗手。出佛頂骨置精舍外高座上以七寶圓砧。砧下琉璃鐘覆上皆珠璣挍飾。骨黃白色。方圓四寸。其上隆起。每日出後精舍人則登高樓擊大鼓吹蠡敲銅缽。王聞已則詣精舍。以華香供養。供養已次第頂戴而去。從東門入西門出。王朝朝如是供養禮拜。然後聽國政。居士長者亦先供養乃修家事。日日如是初無懈倦。國王天天早上隆重供養佛頂骨後再理國事，居士們也是先行供養再做家事，足見該地區佛教的興盛程度。

這個地區的犍陀羅語寫本群都出土於二十世紀九十年代阿富汗戰亂時期，又分為兩組：

第一組，大英圖書館收藏的29個樺樹皮寫卷，含約23種佛典，包括《法句經》、《犀牛角經》、《眾集經》和大量的譬喻故事在內的非大乘的佛典。這批寫本可能是佛教歷史上最早的佛經寫本。對大英博物館所藏犍陀羅語佛典的寫成年代，美國當代學者邵瑞琪在《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》中說：借助阿帕拉卡的後代和與他們同一時期的吉霍尼迦、烏長王等人物之間的關聯，以及與印度貴霜王朝第一任君主丘居卻王所屬年代的對照，可以得出公元一世紀早期這一判斷，確切地說約在公元一世紀的10年代到30年代之間，而這一時期也即是最有可能的經卷寫就的年代。對此，王邦維《論阿富汗新發現的佉盧文佛教經卷》介紹說：邵瑞琪從多方面作了考證，他認為，這批寫卷寫成的時間，應該是在公元一世紀早期至二世紀早期。在這一段時間中，他目前更傾向於更早一些，即大約在公元一世紀的第二個十年至第三個十年之間。雖然在目前的條件下，對這些寫卷的年代，是不是能判斷到如此準確，可能還需要考慮，但無論如何，邵瑞琪的考證做得很精細，他的結論大部分應該說是有說服力的。筆者認為，邵瑞琪的判斷參考的因素過少，可能有較大的誤差，比如他在《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》第七章用整整一章的篇幅論述了這批健陀羅語佛典的書寫時間，但對是否使用了碳十四測年法隻字未提。碳十四測定法是目前為止測定古代物件年限最常見且有效的方法。我們知道，敦煌藏經洞、克什米爾佛塔中發現的佛典，書寫時間都持續了數百年，犍陀羅佛典同樣如此，對一批跨度達數百年的典籍，不用碳十四測年法測定的可能性很小。

邵瑞琪在《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》一書（P12）中說，新材料中沒有出現任何有關大乘思想的信息或跡象，這一點格外引人矚目。但是他在該書“中譯版序”中對此解釋說，該書英文版出版時，尚未發現健陀羅語大乘經，隨後發現了不下10部犍陀羅語大乘佛教經典，這是應對特別注意的事情。孤立地談大英圖書館藏品中沒有大乘思想信息，很容易讓人產生當時西北印度沒有任何大乘思想存在的錯覺。後文我們會談及，大乘僧團和“小乘”僧團對佛教聖典選擇的不同，在“小乘”僧團的寺院中，不可能保存大乘經。大英圖書館藏品中沒有出現大乘思想跡象，可能由兩種情況促成：第一，當時大乘經尚未出現；第二，出土這些典籍的寺院是“小乘”寺院，即使是很晚的寺院（比如三、四世紀）也不可能出現任何大乘典籍（包括大乘三藏）。

第二組，英國私人收藏家羅伯特·西尼爾（斯尼爾）收藏的24個樺樹皮寫卷，包含至少41種佛典，主要是《雜阿含經》。對此，陳明《新出犍陀羅語佛教寫卷及其平行漢譯文本的比對研究》介紹說：2003年邵瑞琪率先對此收集品進行了簡要報導。 2007年Mark Allon介紹了更詳細的內容。據他披露，該收集品的具體出土地點不明，與大英圖書館的收集品一樣來自酰羅某地。寫卷裝在一個陶罐內，據陶罐銘文和寫卷字體分析，大約抄寫於貴霜王朝迦膩色迦王時代的公元130-140年前後，較晚的也抄寫於2世紀上半葉，陶罐銘文的紀年是馬其頓式的月份名稱，說明這批寫卷的來源與貴霜帝國有關。按陳明的說法，西尼爾蒐集品雖與大英圖書館藏品都出自酰羅地區，但寫成時間相差百年，可能不是出自同一處佛教遺址，但是由於學者們給出的同一犍陀羅語佛典寫本群的斷代往往相去甚遠，不排除它們出土於同一佛教遺址的可能。

中國人民大學佛教與宗教學理論研究所2014年11月18日報導，邵瑞琪教授即將出版《來自古代犍陀羅的佛典：最近發現的寫本選集，公元前1世紀-公元3世紀》。這個書名說明，邵瑞琪將這批犍陀羅語佛典的形成時間確定為公元前1世紀到公元3世紀之間，但其“最近的發現”是僅指大英圖書館藏品，還是包括西尼爾藏品，亦或還包括下面要介紹的巴焦爾出土的佛典，不得而知。

從前述介紹文章看，這個寫本群全部是犍陀羅語佛典，沒有混合梵語、梵語佛典。

酰羅地區佛典斷代的下限，王邦維引用邵瑞琪的說法是二世紀早期，陳明給出的為二世紀中期，邵瑞琪本人的文章給出的是三世紀。如果是一世紀中期之前，則大乘經可能尚未現世，如果是二世紀中期或三世紀，則可以斷定該地區為“小乘”佛教地區。法顯《佛國記》中介紹那竭國時說，“此處有諸羅漢辟支佛塔乃千數”，大乘僧團不可能建這麼多羅漢、辟支佛塔，說明酰羅地區一直到法顯時期可能都是“小乘”佛教的天下。如果該地區一直是“小乘”國家，其出土的佛典沒有大乘經很正常，這與大乘經是否已經出現無關。這一點，幾乎所有學者都忽略了。

第二，巴基斯坦北部巴焦爾（巴扎爾）地區出土的寫本群。

巴焦爾位於巴基斯坦西北部７個聯邦直轄部落地區的最北端，與阿富汗接壤，位於犍陀羅盆地西北邊緣，可以看成狹義犍陀羅地區的一部分。

這批寫本也是現世於二十世紀九十年代阿富汗塔利班戰亂時期，共有18件犍陀羅語樺樹皮寫卷，含19種文獻。這批文獻被學術界稱為“巴焦爾蒐集品”或“巴焦爾藏品”，由柏林自由大學福爾克（Harry Falk）為核心的團隊所研究。

紀贇在《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》一文中說，這個犍陀羅語寫本群包含《經集》、一片佛贊偈、《法句經》、《瞿曇彌經》、阿羅婆遮那字門、佛贊、波羅提木叉經、譬喻經等所謂的“小乘”經典。其中的譬喻經殘片可能是到目前為止最為古老的佛經殘片，據碳十四測定，很可能書寫於公元前184-46年之間。

李燦在《<賢劫經>最新資料與相關研究》一文中介紹：美國國會圖書館2006年購得一件佉盧文寫卷。經邵瑞琪鑑定，該寫卷的平行文本為《大事》中所包含的《多佛經》和漢文《佛本行集經》，經碳十四測定，形成時間為公元前206年至59年之間。這個斷代的最早時間早於紀贇提及的譬喻經殘片，但李燦並未提及這個殘卷來自何地。《大事》為大眾部的佛傳，與譬喻經不是一類，故紀贇提及的譬喻經與李燦提及的佉盧文寫卷應該是不同的。

最令人驚喜的是，這個寫本群中保存了很長的大乘佛經，其中存有《般若八千頌》的第一到第五品殘片。（同前：20-23）。這部到目前為止最為古老的“大乘”佛經，其對於佛教研究史的意義是非常重大的。因為首先就其年代而言，其斷代為公元後一世紀後半葉至二世紀中葉，[3]這是目前所能找到的“存世大乘佛教經典”最早的確鑿年代。並且目前的研究還表明，這個版本還是抄自一個更早的版本，所以我們還可以將大乘佛經的（書面）物質形式再往前推進一步。並且，在將之與支婁迦讖的《道行般若經》（T224）進行平行本校讀後[4]，可以發現支譯所據版本比犍陀羅語本稍加擴大，但總體而言並非是是同經梵語本的縮譯。這個犍陀羅語本實際上是比支譯所據版本略早。還有一點非常重要的就是通過語言比較，可以大體推斷出此經就是來源於犍陀羅地區，其原始撰成語就是犍陀羅語。這當然對於我們研究大乘佛教起源階段的歷史與思想具有極其重大的意義。（引自紀贇《和田本犍陀羅語《法句經》的發現與研究情況簡介》）

辛島靜志在《<八千頌般若>是在犍陀羅以犍陀羅語產生的嗎？》一文中說，據碳十四測定，犍陀羅語《八千頌般若》有81.4%的可能寫於公元47-147年之間。

這個寫本群中還保留了目前發現的最長的犍陀羅語大乘經《阿閦佛國經》殘卷，共371行，長度為223.5厘米。紀贇《和田本犍陀羅語《法句經》的發現與研究情況簡介》說：此經沒有碳十四斷代，但此作者通過對比研究推測此經的年代是在公元後第一、二世紀，二世紀的可能性更大。支讖翻譯過《阿閦佛國經》，與此正相對應。

巴焦爾地區既有“小乘”佛典又有大乘經，說明這一地區是大乘僧團地區。只有犍陀羅語佛典，沒有梵語佛典，說明這一地區出土佛典斷代的下限應在二、三世紀，即銘文、佛典用語梵語化之前。

第三，阿富汗巴米揚谷地出土的寫本群。

出土時間為二十世紀九十年代初，多數為挪威富商馬丁邵格延（斯柯延）收藏。該部分藏品中大多數是梵語佛典殘片，也有犍陀羅語大乘經《賢劫經》、《大般涅槃經》、《集一切福德三昧經》、《菩薩藏經》、《佛說大方等頂王經》等（見紀贇《和田本犍陀羅語<法句經>的發現與研究情況簡介》）。

這個寫本群斷代的下限為六世紀左右，上限未見介紹。既有犍陀羅語的，也有梵語的，說明它們的形成時間涵蓋了犍陀羅語時期、梵語化時期和梵語化之後三個階段，至少跨越了四百年。既有“小乘”佛典，也有大乘經，說明該地區是大乘僧團地區。含有不少犍陀羅語大乘經這一點則說明，該地區經歷了早期大乘階段，這也是研究大乘經產生的極難得的一組直接證據。

上述三個地點，東西兩頭的巴焦爾和巴米揚是大乘僧團地區，中間的酰羅是小乘僧團地區，這多少有些奇怪。通常認為，犍陀羅是大乘經的發源地，巴焦爾寫本群也證明了這一點，但從巴米揚很早就有豐富的大乘經這一點看，不能排除巴米揚是大乘經最早偽造地的可能。在二世紀左右，巴米揚和犍陀羅同時出現大量大乘經，是值得注意的事情。

陳明在《出土文獻與漢譯佛經的對堪研究》中說，Mark Allon等四位作者合寫了《邵格延和西尼爾收集品中的佉盧文殘片的放射性碳測年齡》，可是在互聯網上搜索不到漢譯本，很可能尚未漢譯，筆者無法加以利用，非常遺憾。

上述三個犍陀羅語寫本群，對於阿含經、廣律的早期形態、早期“小乘經”偽造史、大乘經偽造史、早期漢譯佛典的源典語、佛典梵語化開始的時間等均具有關鍵性證明作用，在佛教研究史上具有不可替代、無可比擬的重要性。最重要的是犍陀羅語大乘經的斷代，如果斷代準確，基本可以確定大乘經的最初偽造時間和地點，這一直是佛教北傳史上最大的謎團，也是整個佛教史上最大謎團之一。

第四，中國新疆出土的寫本群。

出土時間為十九世紀後期到二十世紀九十年代，文本中包括學術界最著名的和田本犍陀羅語《法句經》殘卷。林梅村在《勒柯克收集品中的五件犍陀羅語文書》一文中說，公元2～7世紀，佉盧文犍陀羅語（或稱中古印度雅利安語西北俗語）在我國西部塔克拉瑪干沙漠周圍的許多綠洲王國被普遍用作官方文字和佛教經堂語。所以，在新疆出土的犍陀羅語典籍，可能是舶來品，也可能是新疆當地的土特產，它們對早期大乘經最初出現地的研究作用不是很大。

除上述佛教典籍，在我國新疆地區還出土了大量犍陀羅語簡牘等非佛教文書，有些新疆地區出土的犍陀羅語佛典，就是憑藉非佛教犍陀羅語文書破譯的，它們中的一些是用兩種語言即犍陀羅語和當地語言寫在同一載體上，正面是犍陀羅語的，背面是當地語言的，這為破譯犍陀羅語佛典帶來了極大的方便。

犍陀羅語與佛教的關係史大致可以分成三個階段：

第一階段是阿育王到貴霜帝國之前，大約是公元前三世紀到公元一世紀中葉。阿育王法敕的內容顯示，在阿育王當政時期，佛教已向周邊國家廣泛傳播。《善見律毘婆沙》（《乾隆大藏經》第1120部）卷第二說，於是目揵連子帝須。集諸眾僧語諸長老。汝等各持佛法。至邊地中豎立。諸比丘答言。善哉。即遣大德末闡提。汝至罽賓揵陀羅吒國中。佛教在阿育王時期系統傳入犍陀羅的可能性非常大。在這個階段，傳入犍陀羅的佛典可能全部被翻譯成犍陀羅語口語，其中部分被用佉盧文寫了下來。這是翻譯，即由摩揭陀語翻譯成犍陀羅語，不是轉寫，如果是轉寫，寫本使用的語言仍是摩揭陀語，不會是犍陀羅語。按邵瑞琪在《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》說，大英圖書館收藏的犍陀羅語佛典中，阿含經的內容很少，律藏則毫無踪跡，絕大多數是譬喻類故事和法句經，對應於南傳上座部經藏《小部》中的內容，這是個非常值得研究的課題，這一現象可能間接證明，阿含經和律藏是口頭傳承的，書寫的必要較小，而《小部》的內容都是佛陀入滅後陸續杜撰出來的。

在犍陀羅周邊，有兩處阿育王法敕，這證明犍陀羅是阿育王的統治地區。《阿育王傳》等佛典也說，阿育王在登基前曾前往犍陀羅平息紛爭，並因此贏得榮譽，說明犍陀羅和摩揭陀的聯繫早已相當密切，不能排除佛教早於阿育王時期傳入犍陀羅的可能。

這一階段，大乘經還沒有被杜撰出來，即便有，數量也極少，犍陀羅文化圈出土的這一時期的佛典都是所謂的“小乘”經典，也就是阿含經、波羅提木叉、法句經、本生經、譬喻經等。

這一階段犍陀羅語使用範圍很廣，不但犍陀羅使用，阿富汗的巴米揚也使用。

依據前述史料，就這一階段可以得出四個可靠度較高的結論：

第一，大乘經很可能全部是公元元年以後杜撰出來的，將大乘經歷史的起點確定為公元元年左右，誤差可能小於五十年，因為業已出土的一世紀中期以前的佛典寫本數量多，跨越時間長，全部是“小乘”經典，沒有一部大乘經；第二，公元三世紀以前的佛典寫本全是犍陀羅語的，說明到此時間結點梵語與佛教（至少在西北印度）尚未發生關係，梵語不是北傳佛教的早期用語，佛弟子使用梵語比犍陀羅語晚六百年以上；第三，佛教傳入犍陀羅不久（很可能是剛一傳入），就被翻譯成犍陀羅語，此後，佛典在北傳路徑上開始以犍陀羅語為載體，犍陀羅語成為北傳佛教壟斷性語言，無論是口語，還是書面的；第四，在這一時間段，佛教在北方可能只傳播到西北印度，即所謂的犍陀羅文化圈，尚未擴散到我國新疆和漢地，即使有所擴散，也可能只波及到位於塔克拉瑪干沙漠西南角的于闐地區。

因為佛教在西北印度持續使用犍陀羅語的時間不少於六百年，出現一經多譯的情況很正常。如果真有這種情況，會導致不同版本的犍陀羅語佛典出現，進而導致後續譯經的差異，就如漢地的一經多譯一樣。

第二個階段是貴霜帝國時期，大約是公元一世紀中期到三世紀中期。

在這一時間段，犍陀羅語即便不是佛典北傳路徑上（漢地除外）佛弟子使用的唯一語言，也是壟斷性語言。在這方面，除了林梅村《勒柯克收集品中的五件犍陀羅語文書》的說法，榜迦德·列文、沃羅巴耶娃·吉斯亞托夫斯卡婭著《新疆出土梵文佛典及其相關問題》（王新青、楊富學譯）也持同樣的觀點：新疆早期的佛經譯本大多是從犍陀羅語轉譯過來的，有些寫本則直接從吉爾吉特、印度西北部或大夏等地輾轉流入新疆。辛島靜志在《佛典語言及傳承》一文的註解中說：犍陀羅地域到公元三世紀使用佉盧文和犍陀羅語，以後逐漸變為婆羅米文字。 ……在中亞及樓蘭，公元3、4世紀犍陀羅語和佉盧文是官方行政語言。三位學者所述的時間段有差異，但反映出的佛教北傳路徑上語言的演變趨勢是一致的。

這種結果的出現，是貴霜帝國影響所致。犍陀羅是貴霜帝國的核心區，犍陀羅語是貴霜帝國的官方語言，貴霜帝國強大了，其官方語言影響力自然強

這一階段有三個佛教史上的重大事件發生：第一，佛教以貴霜帝國核心區為策源地，向北快速擴散，在中亞和塔克拉瑪干沙漠周圍國家成為統治性宗教，並傳入漢地，成為漢地的主要宗教；第二，在西北印度，佛弟子開始用犍陀羅語大量偽造一類新“佛經”～大乘經，這是大乘佛教形成的基礎；第三，最早的佛像出現在犍陀羅和秣菟羅，時間為一世紀末，這是佛教佛像崇拜的起始點。

新疆出土的佛典，沒有早於這一時間段的。漢明帝是我國歷史上少有的能力強又賢明的君主，他主動引進佛教是可能的，但攝摩騰和竺法蘭在漢明帝時譯經是否史實爭議較大，即便是，也是相對孤立的事件。有確切證據的漢譯佛經全面展開始自安士高和支婁迦讖（亦稱支讖），為二世紀中後期，從此開始，大規模的佛典漢譯事業拉開大幕。這些都是佛教北傳的重要時間點。

在這二百年間，大量佛典被漢譯，包括單譯阿含經、波羅提木叉，更多的是大乘經。《乾隆大藏經》所列五大部大乘經的核心或基礎全部是在這一時期漢譯的，如般若類的《八千頌般若》、寶積類（淨土類）的《佛說無量清淨平等覺經》、大集類的《般舟三昧經》、華嚴類的《兜沙經》、涅槃類的《佛說方等般泥洹經》等。到這個時間段，大乘經的體系初步形成。

種種跡象顯示，早期大乘經可能全部是在這一階段用犍陀羅語偽造的，凡是這一時間段翻譯成漢語的大乘經都在此列，包括支讖、支謙、康僧會等人的譯作，支讖翻譯的大乘經已發現多部對應的犍陀羅語寫本，是有力的證據。竺法護翻譯的也很可能屬於此列。在下一章我們會述及，梵語（混合語）大乘經極有可能是在四世紀或以後出現的，竺法護三世紀中期即已結束西域之旅，他得到梵語（混合語）大乘經的可能性微乎其微。

作出“早期大乘經全部是這一時間段在西北印度用犍陀羅語寫成的”這一判斷的理由是，第一，在此之前，西北印度的佛教典籍已使用犍陀羅語表達，如果用其他語言杜撰大乘經，當然無法魚目混珠，蒙混過關；第二，犍陀羅語大乘經和早期漢譯大乘經有很好的對應，說明很可能沒有比犍陀羅語大乘經更早的大乘經，犍陀羅語大乘經就是地球上最早的大乘經；第三，在這一時間段，貴霜帝國在中亞的實力遠超其他國家，其官方語言犍陀羅語的影響力也遠超其他語言，大乘經理應和早期佛典一樣統一使用犍陀羅語撰寫；第四，這一時間段佛典的梵語化尚未開始，最多是剛剛開始，業已發現的最早的梵語大乘經書寫於三世紀，犍陀羅語大乘經譯自梵語大乘經的可能性不存在；第五，佛教原始用語摩揭陀語在北傳路徑中的痕跡很少，早期大乘經用摩揭陀語杜撰的可能性比較小（《法華經》的早期部分可能是例外）；第六，除了犍陀羅語，在佛教北傳路徑上找不到與這一時期對應的其他佛典用語；第七，巴利聖典中沒有一部大乘經。

由於我們並不知道出土犍陀羅語佛典的寺院在公元前是什麼狀態，如果只是普通寺院，則其藏經可能無法反映當時佛典的全貌，這是需要留意的事情。

陳明在《文本與語言——出土文獻與早期佛教比較研究》一書中說，認定早期漢譯佛典譯於犍陀羅語佛典的證據並不充分，但筆者認為否定性的證據更少，甚至根本沒有，因為佛典北傳路徑中除了犍陀羅語和梵語，筆者未見從印度傳出其他語言的任何證據（摩揭陀語只是在犍陀羅語中有些痕跡而已），而梵語大約是公元三世紀才開始與佛教發生關係，梵語佛典不可能是這一時期漢譯佛典的原典。如果對早期漢譯大乘經（竺法護之前）的語言進行詳細考證，應當不難判定它們全部譯自犍陀羅語。僅就早期大乘經而言，即便是用摩揭陀語創作的，傳入犍陀羅後，也應該是在翻譯成犍陀羅語以後再向北傳的。

從《出三藏記集》看，早期漢地佛典絕大多數來自西北印度及中亞一帶，這一點，可以從翻譯人的國籍等推斷出來。早期來漢地的僧人多以其國籍國名為漢名第一字，比如安士高、安玄、安法欽來自安息國，也就是今伊朗一帶，與貴霜相鄰，或許為貴霜的一部分，筆者猜測也許就是阿富汗巴米揚和喀布爾河谷一帶，支讖、支亮、支謙來自月支（貴霜），康僧鎧、康僧會等以“康”字開頭的，或者來自康居或與康居有關。也有一些以師父名字的第一字為自己名字第一字的，如竺法護為月支僑民，原以支為姓，八歲依竺高座出家，從師姓竺，改稱竺法護，這些人構成了早期佛典漢譯的絕對主力。他們所處的地區，在貴霜帝國時期都是貴霜帝國的組成部分，故他們應該都操犍陀羅語，已有的考古發現也證明，這一時間段的西北印度、中亞都以犍陀羅語為官方語言和佛教的經堂語，如果不懂犍陀羅語，很難翻譯佛典。

第三階段是三世紀中期到南北朝時期。

在這個階段，佛典書面語言的梵語化由開始到完成，但下一章我們會談到，梵語可能只有大乘僧團才使用，部派僧團是不使用梵語的，這意味著犍陀羅語佛典（口語）和梵語佛典（寫本）在西北印度並存了很長時間，而且可能一直並存到佛教在西北印度消失。這是一個異常隱蔽的情況。

佛典梵語化問題下章再談，這裡簡單探討一下這一階段犍陀羅語（口語）佛典的存續情況。

德國弗蘭茲·伯爾尼哈德《犍陀羅語與佛教在中亞的傳播》一文說，通過瓦爾德施密特、魏勒、貝利及布臘夫等人對印度語術語及專有名詞音譯的仔細研究，證實法藏部《長阿含經》的漢譯本譯自犍陀羅語。《長阿含經》的漢譯時間非常確切，為公元410-413年之間，由罽賓沙門佛陀耶舍口誦而出，這說明，至少到五世紀早期，《長阿含經》在罽賓還在用犍陀羅語口語傳承。

邵瑞琪《犍陀羅古代佛教經卷-大英圖書館佉盧文殘片概述》（P197）：除文本證據外，漢譯《長阿含經》尤其是《大會經》中對相關專有名詞的轉錄顯示出其原始語言是犍陀羅語，而不是其他的中古印度-雅利安語或梵語。

辛島靜志在《漢譯佛典的語言研究》一文中先是認定《中阿含經》和《長阿含經》譯自犍陀羅語，後面又說：我們不能簡單地把《長阿含經》的原語歸為犍陀羅語。如果我們縝密地研究就能看出，它是除犍陀羅語以外還包括中期印度語、地域方言、梵語等多種要素渾然一體、十分複雜的一個混合體。我們也許可以從廣義上把這一語言稱為犍陀羅語，但有必要說明一句，它與西北印度碑文上的犍陀羅語有著很大的差別。現存《中阿含經》是公元398年罽賓沙門僧伽羅叉口誦而出，罽賓沙門僧伽提婆譯為漢語。辛島靜志在《<中阿含經>原語之考察》一文中指出，漢譯《中阿含經》即使還保留很多犍陀羅語以及其他口語元素，但已在很大程度上梵語化了。

基於下列理由，我們可以審慎排除辛島靜志的狐疑：第一，犍陀羅語阿含經譯自摩揭陀語，音譯、藉詞很多，自然會帶有明顯的摩揭陀語痕跡；第二，不知道辛島敬智筆下的“西北印度碑文”指的是阿育王法敕，還是其他更晚的碑文，如果是前者，因時間相差七百年左右，兩種語言有區別很正常，如果是後者，主要原因是，碑銘書寫的是當地的世俗內容，語言和內容單一，是純粹的健馱邏語，佛典書寫的是從中印度泊來的佛教的內容，在專業術語和語言上，必然受佛教和摩揭陀語的影響，其語言具有混合語的特徵；第三，西北印度不同地區（比如犍陀羅盆地和克什米爾盆地）的犍陀羅語帶有地域性很正常；第四，三世紀初期佛典開始梵語化，四世紀末五世紀初的犍陀羅語受梵語影響很正常；第五，伊斯蘭教在我國的經堂語隨時代而變遷，罽賓佛典使用的犍陀羅語隨時間變遷也很正常。

林梅村在《新疆尼雅所出犍陀羅語<解脫戒本>殘卷》一文中說，由佛陀耶舍漢譯的《四分戒本》也是譯自犍陀羅語。《長阿含經》和《四分戒本》都由佛陀耶舍翻譯，使用相同語言是不言而喻的。《長阿含經》、《四分戒本》都是由佛陀耶舍譯自犍陀羅語，而且都是法藏部的，他翻譯的同為法藏部的另一部對漢傳佛教至關重要的《四分律》，當然也應譯自犍陀羅語。

《出三藏記集》卷第二說，除了翻譯法藏部阿含經和戒律，佛陀耶舍還翻譯了《虛空藏菩薩經》，與鳩摩羅什共同翻譯了《十住經》，二者都是典型的大乘經。《出三藏記集》卷十四《佛陀耶舍傳》：於時羅什出《十住經》，一月餘日，疑難猶豫，尚未操筆，耶舍既至，共相徵決，辭理方定。故《十住經》在佛陀耶舍到前已傳至長安，佛陀耶舍能參與翻譯，為犍陀羅語的可能性大。該傳後文：耶舍後還外國，至罽賓，尋得虛空藏經一卷，寄賈客傳與涼州諸僧。說虛空藏經是佛陀耶舍回罽賓後寄至涼州的。該傳還說：佛陀耶舍誦大小乘經二百餘萬言，說明這部虛空藏經可能是他早已熟記的一部經，只是在漢地時未及翻譯而已。那麼這部虛空藏經有可能也是犍陀羅語的，因為同一時間、同一地點，佛教使用不同語言的可能性很小。試想，佛陀耶捨一方面用犍陀羅語背誦阿含經，另一方面用梵語背誦大乘經，該是多麼奇怪的感覺。所以，如果佛陀耶舍確實翻譯了兩部大乘經，佛陀耶舍時期罽賓大乘經的口語使用的也應該是犍陀羅語。

如果佛陀耶舍確實翻譯了兩部大乘經，他就應當是大乘信徒，因為“小乘”信徒絕不可能接受一部大乘經，更不可能翻譯大乘經。但是，本書序言提及，與佛陀耶舍同時期、同地區的弗若多羅、曇摩耶舍等都是“小乘”信徒，後面還要談到有不少證據證明南北朝時期的罽賓是“小乘”國度，佛陀耶舍是“小乘”信徒的可能性非常大。如果佛陀耶舍是“小乘”信徒，他就不可能是這兩部大乘經的譯者。這兩部大乘經的翻譯都比較特殊，《十住經》是鳩摩羅什向佛陀耶舍請教後才開始翻譯的，也許就是因此漢語大藏經才將佛陀耶舍列為該經的譯者之一的，而《虛空藏菩薩經》則是佛陀耶舍託人從罽賓帶到漢地的，這本身就不是很可靠的事。

關於大乘經是否使用口語傳承，除了來自法顯的證據，未見其他有力的證據。從早期大乘經經常提倡書寫佛經這一點推測，大乘經可能是用文字創作出來的，但由於書寫材料的昂貴與稀缺，以及大眾中識字的人很少，大乘經可能主要也是以口語形式傳承的。因為大乘經使用的不是傳承性語言，口語傳承的難度遠遠大於傳承性口語，這很可能是早期大乘經版本眾多且不斷擴增的主因。

據《出三藏記集》記載，四部阿含經和四部廣律中的大多數是由罽賓沙門口誦或翻譯，這些譯者與佛陀耶舍是同時代同地點的人，他們應當使用同樣的語言，即四部阿含經和四部廣律（除了法顯從斯里蘭卡帶回的《雜阿含經》和《五分律》、從中天竺帶回的《摩訶僧祇律》）都應當譯自犍陀羅語口語。

四部阿含經完成漢譯後，阿含經的漢譯結束，之後僅有非常少量的阿含經單經被漢譯，比如義淨翻譯了《八無暇有暇經》、《三轉法輪經》等。北宋時期來自罽賓的天息災兄弟翻譯了一些標準的“小乘經”，但未見相關研究，是不是阿含經的單譯經不得而知，如果是，可以通過語言的研究，判斷出是譯自犍陀羅語還是梵語，如果不是，沒有必要進行研究，因為一定是假佛經，其語言為何種無關緊要。

從我國的經錄、高僧傳、大藏經看，南北朝以後大乘經的主要譯者都不是來自西北印度，比如一百二十卷《大寶積經》編譯者菩提流志為南印度人，《攝大乘論》的譯者真諦是西印度優禪尼人，三十卷《大方等大集經》和大乘《大般涅槃經》編譯者曇無讖為中印度人，六十華嚴的譯者佛馱跋陀羅為迦毘羅衛國人，八十華嚴的譯者實叉難陀為于闐人，除了實叉難陀，其他人使用犍陀羅語的可能性很小，而在實叉難陀年代的于闐，犍陀羅語已被于闐語取代，這些大乘經譯自梵語寫本或于闐語寫本的可能性很大，譯自犍陀羅語的可能性很小。在這些人中，至少曇無讖和真諦基本可以確定是用梵語底本進行漢譯的。曇無讖從中天竺將大乘《大般涅槃經》帶至姑臧進行翻譯，這部中天竺的佛經使用犍陀羅語的可能微乎其微。在尼泊爾發現的梵語佛經中，有多部曇無讖曾翻譯過，比如《大集經》、《悲華經》、《金光明經》，還有《菩薩地持經》的同本《瑜伽師地論》之“菩薩地”部分，這說明，曇無讖所翻譯的可能都是梵語本，而不是犍陀羅語本。來自西印度優禪尼的真諦翻譯的也應該都是梵語佛典，他翻譯的大乘經的梵本有些在尼泊爾尚存，他在廣州期間翻譯的佛典數量最多，以無著兄弟的作品為主，而無著兄弟的作品都是用純梵語創作的。

學術界上述判斷主要是基於漢譯的音譯詞進行的，這樣的結論並不十分可靠，主要原因有兩點：第一，漢語與犍陀羅語差異非常大，犍陀羅語漢譯的音譯詞可能與犍陀羅語的發音有很大不同，可靠性不高。這方面的例子很多，如我國在二十世紀中前期曾將“馬克思”譯為“馬客偲”、“麥喀士”、“加陸·馬陸科斯”、“馬爾克斯”、“埋蛤司”、“卡爾·馬爾克”、“瑪魯珂士”、“馬爾格時”，這些詞彙不但發音差異大，字數也不同。第二，犍陀羅語和摩揭陀語、梵語非常接近，很多詞彙在三種語言中的拼寫方法完全相同，發音可能也相同或很接近，一個漢語音譯詞出自三種語言的哪一種不容易判斷。筆者之所以採用這種判斷，是因為作出這種判斷的都是治學十分嚴謹的學術專家，他們的工作十分細緻，除了以詳盡的音譯詞分析為判斷標準，還有構詞法等為輔助性證據，再加上二十世紀九十年代出土了大量犍陀羅語佛典和非佛教文書，可供參考的素材很豐富，這種判斷在總體上的可靠度很高。

罽賓對漢傳佛教影響甚大，漢譯佛典中的佛陀真傳絕大多數來自罽賓，沒有罽賓，漢傳佛教將更大幅度地偏離佛陀的本來教義，所以，這裡對罽賓多說幾句。

罽賓的具體位置並不明確，漢文資料中不同時代的罽賓的位置很可能有所不同。《漢書·西域傳》說罽賓國“王治循鮮城”，即首都為循鮮城，循鮮城一般認為在今天印控克什米爾的斯利那加附近，既然首都在克什米爾，這個國家的核心區當然在克什米爾。還有一種觀點認為，罽賓大致包含阿富汗境內的喀布爾河中游河谷、巴基斯坦境內的犍陀羅盆地及克什米爾西部，與本文經常使用的“西北印度”、“北天竺”、“大犍陀羅文化圈”的範圍大致相同。孫英剛、何平在《犍陀羅：文明十字路口與佛教的飛翔之地》一文中則認為，魏晉南北朝時期漢文史料中出現的“罽賓”，比如《漢書·西域傳》所指的罽賓，並不是今天的克什米爾，而是指的犍陀羅地區。但未見具體的依據。從法顯的《佛國記》推測，五世紀時的罽賓應當是今天的克什米爾地區，理由是：法顯到過“北天竺”的大多數地方，但沒到過罽賓，在于闐，與他同行的僧人僧韶一人隨胡道人去了罽賓，法顯等繼續向西面的子合國行進，從法顯西行路線圖上看，僧韶唯一可去的地方就是位於于闐西南方的克什米爾，如果僧韶去的是犍陀羅，他應該和法顯同行。

《出三藏記集》的作者僧佑比法顯小111歲，他筆下的罽賓，與法顯筆下罽賓相同的概率很大。若真如此，漢譯的三部阿含經和三部廣律的源典就應當都來自克什米爾。

相當多的人把罽賓等同於迦濕彌羅和克什米爾（辛島靜志就持此觀點），如果罽賓真是克什米爾，克什米爾堪稱北傳佛教的第一重鎮。首先，它在西北印度的佛教發展史上起了重要的作用，漢譯佛典中的“迦濕彌羅結集”就是在這裡進行的，至少在貴霜帝國時期，這裡是說一切有部的根據地，也是整個印度佛教的中心之一。其次，它在漢傳佛教史上的貢獻堪稱第一：阿含經、廣律多數來自這裡，許多重量級漢譯佛典翻譯者是罽賓人，另有一批翻譯者雖不是罽賓人，卻是在罽賓學的佛法，這其中就包括堪稱佛典漢譯第一人的鳩摩羅什，我國很多僧人曾到這裡學習佛法，另有一些來漢地的傳法高僧曾在這裡求學，比如西域僧人佛圖澄兩度到這裡求法，隋朝的三大譯經師有兩位來自罽賓，宋朝來華的主要譯經師天息災兄弟也是來自罽賓。在藏傳佛教史上，這裡同樣是最重要的地區之一，許多藏傳佛教高僧到這裡求法，藏王也迎請這裡的高僧去藏地弘法、譯經，藏傳佛教最重要譯師之一的仁欽桑波(958-1055年)曾在這裡求學七年。

為什麼這麼一個小小的克什米爾會在佛教發展過程中起到這麼大的作用？這個問題牽涉到克什米爾一千多年的歷史，非常複雜。這裡只概括說一下：克什米爾緊鄰犍陀羅盆地，而後者在很早的時候就已成為西方與印度溝通的橋樑，犍陀羅盆地與喀布爾河中游谷地之間的開伯爾山口很長時間一直是西方與印度的唯一信道，西方文化由此信道多次進入犍陀羅，使這一地區很早就成為集東西方文化為一體的發達的經濟區和文化區；佛教自阿育王時期傳入犍陀羅，可能也是在這一時期傳入克什米爾的，克什米爾佛教歷史悠久；克什米爾盆地一直是經濟發達地區，人口密度很高；貴霜帝國建立後，這裡位於貴霜帝國的中部，是貴霜帝國的核心區域，也是當時印度佛教的中心；貴霜帝國解體後，這裡依然由貴霜人統治，貴霜的文化和佛法在這裡得以繼續傳承；穆斯林的入侵，是佛教在印度消失的重要原因，從七世紀末穆斯林就開始對南亞頻繁入侵，僅伽色尼王朝的馬默德就對包括今巴基斯坦、孟加拉國國在內的印度發動了17次入侵，至十三世紀，幾乎整個印度都為德里蘇丹國控制，佛教幾近消失，但是，直到1339年信奉伊斯蘭教的沙米爾建立沙米爾王朝，克什米爾基本未受到穆斯林的干擾，佛教一直在那裡很好地傳承著。這諸多因素加到一起，決定了克什米爾佛教的長盛不衰。

基於以上情況，可以審慎得出一個結論：五世紀及以前，罽賓是“小乘”國家，其佛典一直使用犍陀羅語口語傳承。玄奘到迦濕彌羅時，此地仍然沒有佛典寫本，仍在使用口語傳承佛典，如果該地仍是“小乘”部派，使用的語言為犍陀羅語的可能性大。

二、佛典的書面化。

可能從隋唐起，佛典傳入漢地的主要載體由口語改為寫本，如《續高僧傳》介紹的“開皇三大師”，那連耶舍：緣是文宣禮遇隆重。安置天平寺中。請為翻經。三藏殿內梵本千有餘夾。敕送於寺。阇那崛多：相結同行採經西域。往返七載將事東歸。凡獲梵本二百六十部。達摩笈多：移住興善執本對譯。允正寔繁。顯然，這三位隋朝翻譯大家都是用寫本進行的翻譯，而不是像阿含經和廣律那樣從口語翻譯。那連耶舍是西北印度烏長國人，阇那崛多是西北印度犍陀羅人，他們並沒有像同位於西北印度的罽賓沙門那樣口誦佛典。需要特別注意的是，這些寫本全部是大乘經典，肯定都來自大乘國度，全部使用梵語的可能性大。

唐代的翻譯頂峰是玄奘和義淨以及唐玄宗時期的“開元三大士”，他們都是以梵夾為翻譯底本的。玄奘和義淨自然是用他們從印度帶回的，即便也使用漢地早存的梵夾，數量也不會很多。玄奘帶回佛典使用的語言是值得研究的，按玄奘的說法，它們應當是梵語的，但是，玄奘帶回了大量“小乘”說一切有部論書（可能全部是在西北印度和于闐得到的），比如一身論和五足論以及《阿毘達摩大毘婆沙論》，它們由大乘僧團傳承的可能性非常小，而小乘部派絕大多數不使用梵語。

善無畏依師教東行弘法，攜帶梵夾，經過北印迦濕彌羅、烏萇等國，輾轉至漢地。金剛智也是帶著梵夾及大量佛教用品和珍寶踏上北行之路的。不空翻譯用的底本，則是他在長安居住一段時間後再次西行求得的。這些，在《宋高僧傳》卷第一、卷第二、《大日經供養次第法疏》卷上、《大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘并序》、《佛祖統紀》卷第二十九、卷第四十都有介紹。

北宋來漢地的天息災兄弟，也是攜帶梵夾來的。

近幾十年，學術界很多人仍陷在一個深深的誤區中，就是認為佛經寫本出現後，佛典口頭傳承即告終結。按印度以外其他國家的思維邏輯，佛經寫本的出現，當然意味著口頭傳承的終結和書面傳承的開始，但前文提及的大量證據證明，在印度這個推論並不成立。

在對古代印度各宗教聖典的傳承有所了解後會知道，印度宗教聖典寫本的出現，與聖典的傳承沒有必然聯繫，甚至可以說沒有任何联系。最典型的例子是吠陀的傳承，即便吠陀在近代由歐洲人排版印刷了，印度教徒仍然採用口頭方式傳承吠陀，絕不使用書本，因為在婆羅門教和印度教裡，用書面吠陀向新人傳授吠陀是絕對行不通的，吠陀口語的語調、抑揚頓挫，還有吟誦吠陀時使用的手勢，都是用文字無法表達的，而這些都是吠陀不可或缺的組成部分。

在古代印度，能夠改變佛典口頭傳承傳統的可能只有兩個因素，一是犍陀羅書寫佛典的影響，二是大乘經倡導書寫、供養經卷。從法顯的經歷看，這兩個因素的影響至少不是立竿見影的，因為早在公元前二百年左右犍陀羅已開始書寫佛典，公元一、二世紀的大乘經大都有提倡書寫供養經卷的內容，而到五世紀初期，北天竺和中天竺還都在口誦佛典，沒有寫本。所以，早期佛典寫本肯定不是佛典傳播的載體，至少不是主要載體。筆者認為，早期抄寫的佛典，並不是用於為僧眾閱讀，而是為了保存文本，形象點說，早期佛典不是保存在圖書館供不特定的大眾閱讀，而是保存於檔案館供極少數人查檔。甚至，像南傳佛教的第三次結集和北傳佛教的迦濕彌羅結集，結集的目的就是為保存佛典的範本，而不是讓范本廣泛流傳世間，迦濕彌羅結集更是將結集成的論典直接封存進了塔內，並派專人把守，不讓廣傳世間。

在古代印度，佛典寫本完全取代口傳的事件可能從未發生過，雖然玄奘、義淨從印度帶回了大量悉曇體梵文佛典，也不能排除直到十三世紀在印度消失，佛教一直採用或部分採用口頭方式傳承、傳播佛典的可能性。尤其應當注意的是，印度古代的佛教部派可能一直用口語傳承聖典，並且不使用梵語，用寫本傳承佛典的只是大乘僧團。故對寫本的歷史作用應當重新定位～佛典寫本在古代印度佛教中的作用只是輔助性的，它們只在今天的學術研究上才變得十分重要。

奧地利科學院的施坦因·凱勒（Ernst Steinkellner）教授發表於2003年的講演整理稿《貝葉的故事——西藏梵文貝葉經的前世今生》（普倉譯）：公元5世紀之後，在笈多王朝後期和波羅王朝早期建立的佛教學府之中，圖書館和抄經室是其重要組成部分。這一說法是否有確切的證據不得而知，互聯網上幾乎查不到任何相關漢語資料。基於兩點，筆者對此有所懷疑：第一，印度宗教聖典長久盛行口傳，用文字表達聖典是一種褻瀆行為，在恒河流域用文字取代口傳聖典是不正常的事情，當然，大乘僧團可能是個例外；第二，雖然絕大多數西方學者治學十分嚴謹，但在佛教史研究上無的放矢的情況比比皆是。 “五世紀之後”是否包括五世紀不得而知，“笈多王朝後期”所指有兩種可能，一是指六世紀中前期，二是指後笈多王朝，後笈多王朝與波羅王朝相連，滅亡於八世紀。法顯的經歷告訴我們，五世紀早期的西北印度和中印度還都是無本可寫，佛教寺廟不可能有抄經室。

林梅村《法藏部在中國》一文對各地早期佛典寫本有概括性介紹：印度發現的古抄本只有極少數可追溯到公元11-12世紀，克什米爾的吉爾吉特發現過公元5-6世紀的佛經抄本；尼泊爾發現的抄本至早不超過公元6世紀上半葉。目前所知年代最古老的佛經原文抄本大都是在塔克拉瑪干沙漠古城發現的，也即佉盧文犍陀羅語佛經抄本。該文發表於1997年，沒有提到二十世紀九十年代從阿富汗東北部、巴基斯坦北部流出的犍陀羅語和梵語佛典寫本。

現已發現的佛典寫本（漢語本除外），早期的全部是犍陀羅語的，中期（笈多王朝及以後）的以梵語為主，我國新疆發現了一些使用當地語言如于闐語、吐火羅語的佛典寫本。

1、犍陀羅語寫本

犍陀羅語佛典寫本證明，至少在公元前二百年左右，犍陀羅人已經開始書寫佛經，但是，這些犍陀羅語佛典的寫本似乎並非佛典傳承、傳播的載體，而是另有用途。

犍陀羅語寫經是在佛教初入犍陀羅就形成的，還是經歷一段時間後出現的，現在無法定論，但最早的譬喻經書寫時間已接近阿育王時代這一情況說明，佛典有可能是在剛一傳入就被翻譯成了犍陀羅語，並用佉盧文記錄下來。

正如本書序言裡指出的那樣，犍陀羅語佛典寫本是迄今發現的最重要的佛教史料，它們為早期佛教、特別是早期大乘經的研究提供了強有力的支持。

西北印度發現的犍陀羅語佛典都是用蘆葦筆沾墨書寫於樺樹皮內膜上的，所以都是寫本。從犍陀羅寫本的形制看，都是成捲的。

2、巴利語刻本

《島史》第二十章說，於［由此］以前大慧比丘等以口誦［三］藏之經典及傳承彼義疏。（二〇）此時比丘等見眾生［由正法］凋落而來集，為法之久住書［此］為記錄。這個時間被推定為公元前一世紀。業已發現的南傳上座部佛典刻本都是很晚的，無法印證這一傳說。

無論如何，巴利語佛典到今天仍然是傳承性口語的，即便已用多種文字的字母書寫下來，也只是對巴利語口語的轉寫。

對南傳上座部佛教而言，長久以來寫本的重要性遠不如今天人們認為的那樣大，當代南傳上座部的緬甸還在大力提倡背誦佛典，第六結集時，依然是以明坤長老口誦佛經為準，而不是以寫本或刻本為準。

筆者曾參加過柬埔寨一個企業的開業儀式，由四位僧人口誦很多佛經，包括兩位十歲左右的小沙彌，也是口誦，不照本宣科。

巴利語佛典多是用鐵筆刻在貝多羅葉上，所以稱為刻本。

3、漢語寫本

寫本作為佛典傳承、傳播的唯一載體，極有可能最先開始於漢地。在漢地，一部佛典從一個地方傳到另一個地方、從一個人傳給另一個人，佛典的載體是寫本，而不是口語。小部頭佛典有可能由口語傳播，但只是極少的例外。

漢語佛典寫本是在翻譯時形成的，成為定本後再由各地傳抄，形成諸多抄本，宋朝刻版大藏經《開寶藏》出現前，抄本是漢譯佛典的唯一傳播工具，《開寶藏》出現後，抄本仍然是傳播佛典的重要工具，因為《開寶藏》的印數有限。

據方廣錩《吐魯番出土漢文佛典述略》一文介紹，新疆吐魯番出土的漢語佛典最早為四世紀初期的寫本，這是目前現世的最早的漢語佛典寫本。敦煌藏經洞發現的漢語佛典最早的是五世紀初的，比吐魯番出土的晚了一百年。

1908年法國人伯希和在敦煌藏經洞裡的情形。裡面的書卷絕大多是佛經，這就是中國宋代前佛教典籍的模樣。佛教典籍的量詞“卷”，就來源於這種佛經載體形式。這批經卷裡，最早的佛經抄寫於五世紀初，最晚的抄寫於宋代，抄寫時間跨越了約六百年。伯希和在《保羅·伯希和旅途筆記：1906–1908》中認為，藏經洞中的文獻形成時間是六世紀至十世紀。

因為佛教十三世紀在印度消失和佛典長期的口頭傳承，印度本土的佛典寫本非常少。從二世紀開始的佛典漢譯從一開始就以寫本保存、流傳，絕大多數漢譯本均以全本得以保存，對佛教北傳歷史的研究影響重大。

梵語寫本、刻本的情況下一章再談。