佛教的嬗變（第七章 “大乘經”的特徵）

第七章 “大乘經”的特徵

佛弟子的第一要務當然是分清哪些是真經，哪些是假經，分不清真假佛經，什麼都學，有可能是學佛，也有可能是學魔。

上一章我們說過，經名中含有“大乘”字樣的佛經非常少，含有“小乘”字樣的則一部都沒有，給你一部佛經，你該如何判斷是大乘經還是“小乘經”呢？中國古代的大藏經又是如何區別大小乘經的？

由於大乘經創造出“權說”、“方便說”、“了義說”、“不了義說”、“三法印”等理論，讓佛弟子對真假佛說的判斷陷入迷亂之中。

大乘經是帶著否定佛說的使命現世的，阿含經說無常、苦、無我、不淨，大乘經就搞出個“涅槃四德”～“常、樂、我、淨”，公開反對、否定佛陀的理論，依照大乘經的標準，我們就要把真佛經鑑定為假佛經。

佛陀在入滅前給後人留下了具體的判斷是否佛說的方法，就是前文提到的“四大教法”，遇到無法判斷是否真經的時候，用之與法和律比對，與法和律一致的就是真經，否則就是假經。依據四大教法，可以很容易判斷出你所看到的佛經是否是真佛經，這個方法簡單易行且十分有效。佛陀說的法和律在第一結集時被整理為四部阿含經和一部廣律，所以，判斷真假佛經的方法就是用之與阿含經和廣律比對，比如，大多數大乘經在序分中都有大乘菩薩出現，而所有阿含經的序分中都沒有大乘菩薩，則可以斷定序分中有大乘菩薩的一定是假佛經。再比如，大多數大乘經中都有否定、貶低聲聞的內容，而阿含經和廣律都是佛陀為聲聞講述、制定的，聲聞是佛陀的親傳弟子，佛陀不可能在整體上否定、貶損聲聞弟子，因此，凡是經文在整體上一再否定、貶損聲聞的，一定是大乘經。

這裡需要特別留意兩點：第一，因為傳承失誤，存世的四部阿含經和漢譯廣律的一些內容是不可靠的，南傳五部和廣律裡也有類似的情況，因此，不能簡單地把存世的阿含經、南傳經藏和諸部廣律的全部內容都當成真經、律。通常而言，阿含經和南傳經藏一致、諸部廣律一致的內容，可以斷定為佛陀的聖教。如果這些都不能當成標準，人世間就再找不到真經了。第二，在佛陀入滅後、大乘經產生前，印度出現了不少以“經”命名的佛教典籍，在現存佛教典籍中，南傳佛教的主要在《小部》中，北傳佛教的主要在“小乘單譯經”中，它們不是出自佛陀和聲聞弟子之口，不是佛教的真經，但也不是大乘經，因為它們並不具備大乘經的主要特徵。

大乘經在思想上與真經的主要差異下一章再講，本章只講大乘經形式上的特徵。與阿含經比，大乘經有很多形式上的特徵，極易識別。

即便你沒有閱讀過多少阿含經，只要在一部佛經中發現下列特徵，基本可以斷定為大乘經。

一、大乘經的總體特徵

大乘經的總體特徵是假、大、空。

1、假

所謂“假”，有兩個含義，一是全部大乘經都是假佛經，但以假充真，冒充真佛經。

阿含經中的佛經都以“如是我聞”（“我聞如是”、“聞如是”）開頭，這是第一結集時阿難的口吻，是阿難在說：下面的話是我阿難親耳所聞。大乘經都是公元元年以後偽造的，比第一結集晚五百年以上，卻仍在開頭使用“如是我聞”，冒充阿難的口吻。大乘經開頭語的“如是我聞”四個字，讓虔誠、善良、盲從、迷信的佛弟子信以為真，不假懷疑，殺傷力極大。

大乘信徒本該知道，什麼人都可以在任意的文章前加上“如是我聞”四個字，這是再容易不過的事情。當遇到問題多多的大乘經後，佛弟子本該多劃幾個問號，事實上也確實有少量的佛教信徒提出過問題，但很快就被打壓下去，從此以後，漢地僧人全部禁聲。回顧南北朝時期對大乘《大般涅槃經》、《法華經》懷疑者的打壓我們會發現，打壓者是沒有任何有力證據的，他們憑藉兩點獲得成功，一是人多勢眾（懷疑者甚少），二是恐怖的詛咒（懷疑者要爛舌根、下地獄）。

還有相當多的大乘經開頭沒有“如是我聞”四字，但有兩點讓大乘信徒不敢懷疑、不加懷疑，一是大乘經都以佛陀的口吻在陳述，二是大乘經的題目都是“某某經”，很多還要加上“佛說”二字。在絕大多數佛教信徒心目中，當然只有佛陀親說的教義才能稱為“經”，“經”是聖典的意思，既然以“經”命名了，當然就是佛陀親說的。除極少數人，漢地的佛教信徒無人想過印度有無假佛經這件事，如果他們中的大部分人想到過印度可能有假佛經，漢地佛教一定是另一個天地。

大乘經的杜撰者極其容易就實現了以假亂真的目的，他們僅僅使用了簡單的三個招式：開篇加上“如是我聞”四字、以佛陀口吻陳述、題目加上一個“經”字，就讓幾乎所有大乘信徒信以為真了。但這主要是在漢地，在古代印度，大多數佛教信徒是不接受大乘經的，大乘經在他們的心目中是邪說、魔說，大乘在印度一直處於絕對劣勢，是最好的說明。

就大乘經的內容看，也很虛假，主要表現是徹底神化和信口開河。阿含經和廣律的內容，絕大多數都是人間事，很少有神蹟顯現，佛陀本人更是直接否定神通對解脫的作用，除了提婆達多等少數佛門敗類，聲聞弟子無人追求神通。九分教中有“未曾有”一類，以神蹟和前世內容為主，但這類佛經在阿含經中所佔比例很小，而且都是次要內容，到了大乘經這裡，情況發生了徹底的轉變，按九分教劃分，所有大乘經都應劃入“未曾有”類中，因為它們都極盡誇張之能事，佛陀、大乘菩薩幾乎一直處於神化世界中，對此，對照讀讀阿含經、廣律和大乘經，會有深刻體會。

2、大

所謂“大”，即好大喜功，特別喜歡超級大的數字。大乘經的聽眾動輒上萬上億，大乘經的體量動輒十卷、百卷，傳說十萬頌（三百二十萬字）的有很多。大乘佛教界傳說，龍宮中的《華嚴經》由上、中、下三大部分組成，現世的六十或八十華嚴是其中最少的下部，上、中部的數量不可勝數，沒法帶往人間。現存大乘經中最長的一部《大般若菠蘿蜜多經》為六百卷六百萬字，而南傳《長部》中最長的《大般涅槃經》（莊春江譯）只有四萬五千字，漢譯阿含經中最長的經是《長阿含經》中的《世紀經》，將近六萬字，但這部經在南傳《長部》中沒有對應經文，是四部阿含經中唯一一部內部按“品”分類的單經，很可能是後人加入《長阿含經》中的。除了《世紀經》，四阿含經中最長的經是與南傳《大般涅槃經》對應的《長阿含經·遊行經》，三萬字多一點，《雜阿含經》、《增一阿含經》中絕大多數是幾百字的短小佛經。

沒讀過阿含經的人也許會認為，四部阿含經就是四部佛經，如果真如此，阿含經也都是超長的佛經，因為四部阿含經中卷數最少的《長阿含經》也有二十二卷近二十五萬字，但這是個誤解，四部阿含經都是由短小佛經組成的佛經集，《長阿含經》所含佛經數量最少，也有三十個之多，《雜阿含經》和《增一阿含經》則都是由數千個短小佛經組成的。

從阿含經看，超長篇幅恰恰證明大乘經不可能是佛說。

大乘經的偽造者一直在拼命加長大乘經的篇幅，這只能說明大乘經的偽造者好大喜功，不把佛教的歷史當回事，或者並不了解佛教的真實歷史。

3、空

所謂“空”，就是空洞無物，絕大多數大乘經往往是在長篇大套之後，不知道講的是什麼，用超長篇幅自誇是大乘經的普遍現象，《法華經》、《華嚴經》等大量大乘經中的多數內容是自誇，把《法華經》、《華嚴經》中自誇和貶低聲聞的內容去掉，經文所剩無幾。

當一部大乘經被漢地整體接受後，就再無人有任何懷疑了，於是，一部假佛經就成了真佛經，無論它多麼拙劣，無論它多麼不可信。出現這一情況的主要原因是佛教是一種宗教，信徒對教主的無條件信仰是其核心內容，當信仰主宰了信徒的心靈後，他們對教主極其教義就很難懷疑了，正是基於這一原因大乘經才有了可乘之機。

二、大乘經序分的特徵

1、有大量有名號的菩薩出現。

六百卷《大般若波羅蜜多經》（《乾隆大藏經》第1部）序分：此諸菩薩具如是等妙功德海，設經無量俱胝大劫嘆不能盡。其名曰：賢守菩薩摩訶薩、寶性菩薩摩訶薩、寶藏菩薩摩訶薩、寶授菩薩摩訶薩、導師菩薩摩訶薩、仁授菩薩摩訶薩、星授菩薩摩訶薩、神授菩薩摩訶薩……

《大寶積經》（《乾隆大藏經》第20部）序分：復有菩薩摩訶薩眾八千人俱，普賢菩薩、文殊師利菩薩等而為上首，所謂最上智智菩薩、最上寶智菩薩、一切語言智菩薩、無著智菩薩、華上智菩薩、日上智菩薩……

《大方等大集經》（《乾隆大藏經》第57部）序分：其名曰：慧光無礙眼菩薩摩訶薩、見一切田莊嚴瓔珞菩薩摩訶薩、不斷如來性出世意菩薩摩訶薩、為諸眾生示現細行神足菩薩摩訶薩、無量樂說無礙神足幢名稱菩薩摩訶薩……

六十卷《華嚴經》（《乾隆大藏經》第83部）序分：與十佛世界微塵數等大菩薩俱，其名曰普賢菩薩、普德智光菩薩、普明師子菩薩、普勝寶光菩薩、普德海幢菩薩、普慧光照菩薩、普寶華幢菩薩、普勝軟音菩薩……

四十卷《大般涅槃經》序（《乾隆大藏經》第109部）分：爾時，復有一恒河沙菩薩摩訶薩，人中之龍，位階十地，安住不動，方便現身。其名曰：海德菩薩、無盡意菩薩，如是等菩薩摩訶薩而為上首。

《妙法蓮華經》（《乾隆大藏經》第130部）序分：其名曰：文殊師利菩薩、觀世音菩薩、得大勢菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、寶掌菩薩、藥王菩薩、勇施菩薩、寶月菩薩、月光菩薩、滿月菩薩、大力菩薩、無量力菩薩……

以上為《乾隆大藏經》五大部大乘經的代表和《妙法蓮華經》的序分，無一例外都羅列了一堆有名號的菩薩。在序分裡提到有名號的菩薩，是大乘經最典型的外部特徵，也是大乘經本質屬性的集中體現。

“菩薩”二字是照妖鏡，只要在序分中看到“菩薩”二字，就可斷定為假佛經。筆者兩次查閱四部阿含經，在幾千部大小佛經裡沒有一部序分裡出現“菩薩”二字。其實這種查實是沒必要的，因為“菩薩”一詞在阿含經裡是對某佛最後身的稱呼，佛陀在阿含經裡連他自己總共提到八位佛，其中一位還是未來佛彌勒，久遠劫後才能成佛，也就是說在阿含經里至多有七個菩薩，他們之間還都間隔久遠劫，任何佛的法會上都不可能有菩薩出現，因此，在阿含經中菩薩絕不可能以學生的身份出現在佛陀的課堂上。依“十八不共法”的說法，所有的佛都是自悟成佛，決不可能在成佛前去聽別的佛講課，如果一個佛成佛前去聽別的佛講課，就是聲聞，不是佛。

據筆者查驗，《乾隆大藏經》“小乘單譯經”共有一百零一部，其中九部在序分中出現“菩薩”字樣，如安士高譯《佛說罪業報應教化地獄經》、支謙譯《佛說長者音悅經》、竺曇無蘭譯《佛說中心經》、《佛說見正經》、求那跋陀羅譯《佛說摩訶迦葉度貧母經》、釋法矩譯《佛說沙佛說沙曷比丘功德經》、失譯《佛說木槵經》、劉宋居士沮渠京聲《佛說弟子死復生經》，但這些“小乘經”雖在序分中出現“菩薩”一詞，卻沒有一個菩薩有名號，因此這些“小乘經”既不是真佛經阿含經，也不是大乘經，是真佛經向大乘經的過度形式，稱為“準大乘經”最為妥當。當然，這些“小乘經”可能很早就有，也可能是很晚才偽造出來的。

菩薩是大乘經和大乘佛教的主角，靠杜撰出大量非人間的菩薩，大乘經的偽造者們重塑了佛世界，將佛陀的信徒引到了虛構的大乘菩薩世界裡。

2、聲聞弟子成千上萬過億，經常是十大聲聞弟子齊聚。

天人鬼神是無形的，可以停留在無盡的空間裡，來聽佛講經的可以無限量，但聲聞是地球人，佛陀一次講法的聽講人數必然有限。在沒有擴音設備、場地狹小的情況下，一場法會的地球人上千人已是很不容易的事情。 《五分律》卷第十八：說法時眾會不得盡聞。以是白佛。佛言。應敷高座在上說法。猶不盡聞。以是白佛。佛言應立聽。這段話源自佛陀制定布薩制度時的說法，大意是說，如果說法時人太多聽不清，說法者要在高座上說，還聽不清，聽講者要站著聽。這說明，佛陀住世時也有今人面臨的人多聽不清的情況，並非像後世傳說的那樣，佛陀說話所有人都能聽得見、聽得清。

《妙法蓮華經》卷第一：如是我聞：一時，佛住王舍城耆阇崛山中，與大比丘眾萬二千人俱，皆是阿羅漢……。復有學無學二千人，摩訶波阇波提比丘尼與眷屬六千人俱，羅睺羅母耶輸陀羅比丘尼亦與眷屬俱。大比丘眾一萬兩千人，都是阿羅漢，阿難也不例外，這分明是信口開河，說到哪算哪。

《大寶積經》卷第一：爾時，世尊於其華上結跏趺坐，與大比丘眾八千人俱……阿含經裡，從來沒有八千比丘聚集一起的說法，也沒有佛陀坐花上的說法。從西印度秣菟羅造像情況看，佛教的蓮花座出現在二世紀以後。

《大方等大集經》卷第一：與大比丘僧六萬八千，一切調伏斷煩惱習氣，皆是佛子……六萬八千僧聚集一起，需要多大的場地？在沒有擴音設備的時代，該怎樣一起聽法呢？

僅從序分看，阿含經中一次聽講的聲聞最多為千二百五十人，且都集中在《長阿含經》裡，其他三部阿含經裡，聽講者通常是一個人或幾個人。釋迦佛的聲聞弟子多數時間雲遊四方，十大弟子、千二百五十人俱的時候非常少，這才是真實、可信的史實。

在大乘經的正文裡使用龐大數詞也是常態，如《仁王護國般若波羅蜜經》（《乾隆大藏經》第14部）卷上：時，諸大眾聞說是經，十億人得三空忍，百萬億人得大空忍、十地性。四十卷《大般涅槃經》：世尊與大比丘八十億百千人俱、與六十億比丘尼等、復有一恒河沙菩薩摩訶薩、復有二恒河沙諸優婆塞、復有三恒河沙諸優婆夷。 《佛說彌勒下生經》（《乾隆大藏經》第201部）：初會說法，九十六億人得阿羅漢。第二大會說法，九十四億人得阿羅漢。第三大會說法，九十二億人得阿羅漢。

大乘經給人的感覺是，佛陀的所有聲聞弟子似乎都一直和佛陀在一起，這是對佛陀時代沙門特徵和佛及其聲聞弟子日常生活無知的表現，如果佛陀每天都是和成千上萬的聲聞弟子在一起，他們每天的飯食該如何解決呢？除了國王，哪個村莊能供養得起呢？

阿含經和廣律中的場景都是實景的記錄，而大乘經的場景都是憑想像編造出來的。在大乘經中，佛菩薩是不需要進食的，多少人天天聚集在一起都是無所謂的，而在阿含經和廣律中，佛陀不止一次告訴弟子，在遇到災荒年時，不要聚集在一起乞食，甚至讓弟子回到出家前的原家庭中，佛教的第一條戒律就是因此而製定的。

3、十分囉嗦

除了《增一阿含經》的第一經“序”，四部阿含經裡佛經的序分高度一致，且都極其簡潔。 《雜阿含經》第一經序分：如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。 《增一阿含經》“十念品”第一經（實際是《增一阿含經》真正的第一經）序分：聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。 《中阿含經》第一經序分：我聞如是：一時，佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。 《長阿含經》第一經序分：如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹華林窟，與大比丘眾千二百五十人俱。

四阿含經裡的經除了《增一阿含經》的“序”，都是在寥寥數語的序分之後，直接轉入經文的正題，無一例外。這是筆者數次瀏覽四部阿含經的所有小經序分後得出的結論。

下面再看看大乘經的相關情況。

鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》（《大正藏》第366部）的序分：如是我聞。一時佛在舍衛國，祗樹給孤獨園。與大比丘僧千二百五十人俱，皆是大阿羅漢，眾所知識：長老舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶俱希羅、離婆多、周利盤陀伽、難陀、阿難陀、羅暇羅、僑梵波提、賓頭盧頗羅墮、迦留陀夷、摩訶劫賓那、薄拘羅、阿(少/免)樓陀，如是等諸大弟子。並諸菩薩摩訶薩：文殊師利法王子、阿逸多菩薩、幹陀訶提菩薩、常精進菩薩，與如是等諸大菩薩。及釋提桓因等，無量諸天大眾俱。該經開篇的幾句話與《長阿含經》裡的佛經的序分完全一致，但是，從“皆是大阿羅漢”開始，就都是大乘經獨有的內容了。

《乾隆大藏經》中大部頭的大乘經的序分少則幾千字，多則幾萬字，不厭其煩地羅列各種佛名、菩薩名、鬼神名，空洞、囉嗦。這種虛張聲勢的做法，在阿含經裡從未出現過。讀過阿含經再看這些大乘經，讀上開篇頭一百字就可斷定是大乘經。

《乾隆大藏經》中“大乘五大部外重譯經”和“大乘單譯經”裡有很多大乘經的序分並不像五大部中大塊頭那麼囉嗦，但也很少有像阿含經序分那樣簡潔的。

4、聽經者中通常都有大量諸天、鬼神。

阿含經序分中的聽經者都是聲聞弟子，少量為諸天，在筆者閱讀過的南傳《相應部·有偈篇·諸天相應》中，佛陀與諸天的對話似乎都是在定中進行的，沒有聲聞弟子參與，也就是說，在阿含經中聽眾構成是單一的，而在大乘經的序分羅列的聽眾不但有聲聞弟子，還有菩薩和各種鬼神（中後期大乘經多統稱為“天龍八部”）。比如《妙法蓮華經》的聽講者，除了比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷為地球上的人類，還有菩薩八萬人、釋提恆因及其眷屬、兩萬天子、天龍、夜叉、幹闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩侯羅伽、非人等。這些角色在阿含經裡佛經的序分裡從未出現過，在諸多大乘經中卻是常客。

一旦在序分中看到這些天人鬼神的名字，就可以斷定是大乘經。

三、貶損聲聞、聲聞乘

渥德爾在《印度佛教史》第十章中說：實際上每本大乘佛經反反复复斥責聲聞弟子的小道，以頗為刺耳的調子，或長或短，與最早期佛典經文的容忍和體諒態度對比之下，叫人聽起來很不愉快。

在日本，相當多的學者認為，大乘經的貶損對像是佛教部派，而不是原始佛教，如水野弘元在《印度佛教史三論》中說，公元初年前後興起的初期大乘運動，將這些阿毘達磨的部派佛教貶抑為「小乘」……如果大乘經否定的確實是部派佛教的阿毘達摩而不是阿含經，大乘經可以稱為佛法，但是從諸多大乘經的內容看，大乘經貶損的並非部派佛教的阿毘達摩，而是聲聞、阿羅漢和佛陀的解脫之道。日本學術界的這一看法說明，日本學術界並未看清大乘經的本質，而這種對大乘經整體的模糊認識，恰恰是日本佛教界和學術界在知道了大乘經是佛滅後五百年才杜撰出來的，仍然視其為佛法、佛說的主因。

鳩摩羅什、僧叡譯《摩訶般若波羅蜜經》（《乾隆大藏經》第3部）習應品第三：“復次，舍利弗，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，一日修智慧，出過一切聲聞、辟支佛上。”……佛告舍利弗：“以是因緣故，當知諸聲聞、辟支佛智慧，欲比菩薩摩訶薩智慧，百分不及，一千分、百千分乃至算數譬喻所不能及。”菩薩一日修得的智慧超過所有聲聞、辟支佛。聲聞、辟支佛的智慧比菩薩差的用語言無法形容。這是對聲聞的整體否定。

《妙法蓮華經》序品：“舍利弗，若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。又舍利弗，是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢，是最後身，究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。大意是說，如果我的弟子自稱是阿羅漢、辟支佛，不知道我只教菩薩道，就不是我的弟子。如果我的弟子自稱已得阿羅漢，是最後一次生死，不再求取無上正等正覺，這種人是自賣自誇、傲慢之人。這是對釋迦佛解脫之道直接且全面的否定。

《道行般若經》譬喻品第十二：是菩薩一心有信樂、有定行、有精進故，終不復墮羅漢、辟支佛道中，正向佛門。大意是說，菩薩有信、定、精進，永遠不會墮落到阿羅漢和辟支佛道中，這才是求佛的正道。佛陀倡導的阿羅漢道，在這部經裡成了墮落之道。如果阿羅漢道是墮落之道，佛陀十號中的“阿羅漢”豈不成了對佛陀的侮辱？這麼明顯的矛盾，大乘弟子都看不到是不可能的，但似乎從無人提出異議。

南本《大般涅槃經》（《乾隆大藏經》第110部）卷二十五“師子吼菩薩品”：下智觀者得聲聞菩提。中智觀者得緣覺菩提。上智觀者得菩薩菩提。上上智觀者得佛菩提。大意是說，智慧最少的人得聲聞菩提，中等智慧者得緣覺菩提，大智慧者得菩薩菩提，上上智慧者得佛菩提。在阿含經中聲聞與緣覺在智慧上沒有區別，阿含經中也從未出現“菩薩菩提”的說法。

四十卷《大般涅槃經》第三十六卷：依了義經不依不了義經者。不了義者謂聲聞乘。聞佛如來深密藏處悉生疑怪。不知是藏出大智海。猶如嬰兒無所別知。是則名為不了義也。說聲聞和嬰兒一樣，什麼都不懂。佛陀一再讚賞智慧第一舍利弗、神通第一大目犍連，而捨利弗和大目犍連被譽為佛陀的左膀右臂，是最著名的聲聞，如果聲聞什麼都不懂，佛陀還一再讚賞他們，佛陀豈不成了傻瓜一個？

四十卷《大般涅槃經》卷第五：半字者謂九部經。毗伽羅論者所謂方等大乘經典。以諸聲聞無有慧力。是故如來為說半字九部經典。而不為說毗伽羅論方等大乘。大意是說，“半字”指的是“九部經”（即九分教），是不完整的知識，完整的佛教理論“毗伽羅論”是方等大乘經典。因為聲聞和小兒一樣沒有智慧，佛陀只教他們不完整的理論，而不教他們完整的方等大乘。這裡的“毗伽羅論”《大慈恩寺三藏法師傳》說是梵語語法書“聲明”，但筆者認為“毗伽羅”應是“方等”的音譯，如果是“聲明”則語句不通。

唐智嚴譯《妙法決定業障經》（《乾隆大藏經》第273部）：爾時夫人白佛言。若有初修行菩薩。何等之人非善知識不應共住。佛告夫人。若三界中梵釋四王沙門婆羅門。皆與修行菩薩為善知識。惟除聲聞非善知識。恐聲聞退修行菩薩大乘道行。何以故。聲聞緣覺為己利故。勸引初修行菩薩回入小乘。是以聲聞乘人非善知識。夫人當知。初修行菩薩不應與聲聞比丘同居房舍。不同坐床不同行路。若初修行菩薩智慧彌廣。無二分別悟大乘法而為方便。勸引聲聞令入大乘。方許同住。若聲聞比丘福智狹劣。則修行菩薩不應為說甚深大乘。恐其誹謗。復次修行菩薩不應數覽小乘經論。何以故。為障佛道故。夫人當知。修行菩薩。寧捨身命。不棄菩提而入聲聞求羅漢道。菩薩勸請一切眾生已。爾時若捨菩提之心。別起異道入於聲聞羅漢道果。因惱亂故菩薩而退菩提。二人俱墮。無間地獄。佛告夫人。修行菩薩寧犯殺等五種大罪。不學須陀洹果。不退菩提修行。菩薩寧於一劫百劫乃至千劫受地獄苦。不學斯陀含果。不退菩提修行。菩薩寧墮畜生。不學阿那含果。不退菩提修行。菩薩寧殺害眾生墮於地獄。不修阿羅漢果。不退菩提。羅漢獨證私入涅槃。譬如小賊密入他舍。在這部經中，聲聞被說得一無是處，而且非常可怕，不但不是修行的榜樣，反而是菩薩修行的障礙和破壞者，就是捨棄性命，也不能學聲聞求阿羅漢果。

劉宋求那跋陀羅譯《央崛摩羅經》（《乾隆大藏經》第430部）第三卷直接將佛陀聖教的核心“四聖諦”全盤否定：云何名為四，所謂四聖諦；是則聲聞乘，斯非摩訶衍；一切諸如來，第一畢竟常；是則大乘諦，非苦是真諦；一切諸如來，第一畢竟恆；是則大乘諦，非集是真諦；一切諸如來，第一不變易；是則大乘諦，非滅是真諦；一切諸如來，第一畢竟靜；是則大乘諦，非道是真諦；是大乘四諦，非苦事是諦；……云何名為八，所謂八聖道；是則聲聞乘，斯非摩訶衍……大意是說，苦、集、滅、道都不是真諦，無常非佛陀本義，“八正道”是聲聞乘，不是上乘法。

《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》、《增一阿含經》講過一個相同的故事：一個極其殘暴的人名叫“指䰋”，常人用花做花環，他殺人後用人的手指做環，稱為“指䰋”，後來受佛教化，改邪歸正，受戒出家，證得阿羅漢果。漢語成語“放下屠刀，立地成佛”即出自該故事。三部阿含經裡的指䰋故事都是典型的阿含經型的，沒有任何大乘思想。 《央崛摩羅經》第一捲和結尾中的指䰋故事與阿含經的經文差異很小，顯係剽竊的阿含經內容，而第二卷、第三捲和第四卷的大部分講述的是大乘“如來藏”思想，故該經屬於典型的“如來藏系”大乘經，是中期大乘經。日本《大正藏》將該經歸入“阿含部”是錯誤的，《乾隆大藏經》將其歸入“大乘單譯經”是正確的。

大乘經的杜撰者或者沒有認真讀過阿含經，或者就是和佛陀公開唱對台戲，他們似乎從不否定佛陀本人，但卻將佛陀的理論全部否定掉了。

大乘經雖然將聲聞貶得一文不值，把聲聞當成修行的反面教材，但是，幾乎所有大乘經的聽講者都少不了聲聞，早期大乘經更是普遍把聲聞當成佛陀說法時的主要聽眾。早期大乘經如果完全拋棄阿含經的形式，拋棄所有聲聞弟子，顯然不能被接受為“佛經”。早期大乘經都把聲聞當成主要聽法對象，中後期大乘經自然要因襲這一傳統。

大乘經一再貶損聲聞，說他們沒有智慧，自私自利，是低劣、下賤的，是小兒，根本聽不懂大乘經，但在主要的大乘經（包括五大部）中，只有《華嚴經》的序品中沒有出現聲聞聽眾，其他都是以聲聞弟子為主要聽眾，至少是把聲聞弟子列在菩薩聽眾之前。說聲聞聽不懂大乘經，幾乎所有大乘經又都是對聲聞所講，這個非常明顯的穿幫是大乘經不可治癒的硬傷之一。

《大智度論》卷第四“釋初品中菩薩”專門解釋了阿含經的聽講者中沒有菩薩、大乘經序分將聲聞列在菩薩之前的原因，但十分牽強，有些說法則毫無道理。

四、咒語氾濫

在中國，念誦咒語是佛教界普遍現象，很多宗教儀式都要念誦咒語，咒語是大乘佛教不可或缺的組成部分。在漢地，道教、民間巫術都使用咒。

在漢語通常語境中，“咒”用作名詞時，指某些宗教或巫術中的密語，用作動詞時有兩個含義，一是表示對人對事的美好願望，同“祝”，二是說希望人不順利的話，同“詛咒”，二者詞義正好相反。

在印度，咒是婆羅門教和印度教極其重要的組成部分。婆羅門教和印度教最重要的聖典四部吠陀本集中有兩部是咒的專集，其中《夜柔吠陀》是婆羅門祭司舉行祭祀時所誦咒文的集錄，《阿闥婆吠陀》是禳災、招福等咒語的集錄。 “祭祀萬能”是婆羅門教和印度教的三大原則之一，而誦咒則是祭祀的核心內容。

“咒”，梵語為mantra(曼怛羅，譯作密咒、真言)、dharani(陀羅尼，意為總持)或vidya(巴利語為vijja,意為明、明咒、咒術)。故咒又可作神咒、禁咒、密咒、明咒、真言、陀羅尼等，在佛教語境里通常是指有特殊效驗的神秘音聲。因為是密語，無法或不能用明確的語言表達，只能保持其發音，用文字記錄時，也只能標音轉寫。關於咒及相關概念的定義，有很多不同的說法，本文只是大概的說法而已。

少數人認為，咒有明確的語義，是可以翻譯的，在當代介紹佛教常用咒語的文章中，經常見到有人把密語的咒語翻譯成顯語，給人的感覺是，有些咒語有明確的詞義，是可以翻譯的。但是，多數人不贊同翻譯咒語，因為咒語不是靠字面意思發揮作用，而是靠音聲發揮作用，翻譯後雖釋明了語義，卻失去了音聲，自然會失去效應。玄奘著名的“五不翻”中的第一不翻“秘密故不翻，陀羅尼是”，指的就是咒不翻譯。

很多咒語是沒有明確語義的，無法翻譯。

“唵嘛呢叭咪吽”，是漢傳佛教最常見咒語之一的六字大明咒。

早期大乘經大多是沒有咒語的，中晚期大乘經沒有咒語的是少數，隋唐及以後出現的密乘經，咒語是必不可少的內容，在《乾隆大藏經》“宋元入藏諸大小乘經”中有些經全文都是咒語。隨時間的推移，大乘經中的咒語越來越多，這個總趨勢非常明顯。咒語越來越多，是佛教密教化的表現，也是佛教被印度教逐漸同化的表現。

關於咒語是不是佛法的組成部分，是不是源自佛說，學術界和佛教界爭論已久。基於以下幾點，可以肯定提倡、推崇咒語違反佛陀的聖教，持咒是外道：

第一，持咒是外求法，即藉助外力達到目的，與神通類似。通過持咒，不能實現解脫的目的，不可能是佛陀傳授的解脫之道。 《中阿含經·心品·多界經》（卷第四十五）：或有沙門．梵志。或持一句咒。二句．三句．四句．多句．百千句咒。令脫我苦。是求苦．習苦．趣苦．苦盡者。終無是處。大意是說，真正的修行人不可能通過持咒的方式脫離苦而獲得解脫。南傳《中部》雖有此經的對應經文，也稱為《多界經》，但並沒有評價咒語的內容，這是需要注意的。

有些人把咒分成善咒和惡咒、正咒與邪咒，認為惡咒和邪咒應當摒棄，善咒和正咒應當保留。筆者認為，所謂善咒和正咒，也都是藉助外力達到目的，不過一種法術而已，不是根本解脫之道，不是佛教的正道。大概正是基於此，佛陀才明確反對持咒。

佛陀雖然反對弟子持咒，但並未說念咒沒有任何功用，只是認為無助於解脫，不是解脫之道的組成部分。

第二，南傳五部、漢譯阿含經中有很多佛陀明確反對持咒的內容，諸部廣律更是將持咒列為禁戒。

《四分律》（《乾隆大藏經》第1112部）第四分：時六群比丘。誦外道安置舍宅吉凶符書咒。枝節咒。剎利咒。屍婆羅咒。知人生死吉凶咒。解諸音聲咒。諸比丘白佛。佛言不應爾。彼教他。佛言不應爾。彼以此活命。佛言不應爾。大意是說，各種咒都不應持。

《四分律》卷二十七：佛以此因緣集比丘僧。呵責六群比丘尼。汝所為非。非威儀非沙門法。非淨行非隨順行。所不應為。云何誦習種種咒術乃至解知音聲耶。呵責已告諸比丘。此比丘尼多種有漏處最初犯戒。自今已去與比丘尼結戒。集十句義乃至正法久住。欲說戒者當如是說。若比丘尼誦習世俗咒術者波逸提。比丘尼誦咒構成“波逸提”罪。 “波逸提”是佛陀制定的常見戒之一，屬於輕罪的一種，犯者經捨財、懺悔可滅罪，否則死後墮惡道之中。

《長阿含經》卷十三和十四、《中阿含經·雙品聖道經第三》、《中阿含經·舍梨子相應品》、《四分律》卷第五十三、《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷第十九等也都有佛陀反對弟子持咒的內容。

在阿含經和漢譯廣律中，佛陀多把咒語稱為“畜生咒”，把持咒者稱為“邪命”，如《中阿含經·雙品聖道經第三》(第五後誦)：云何邪命。若有求無滿意。以若干種畜生之咒。邪命存命。意思是說，凡對於生活物資無法獲得滿足，而以一些愚如畜生之咒語為人消災解厄，以此為生，就是邪命，邪命就是不正當的職業。

第三，阿含經裡佛陀說咒非常少，偶見的可能是後人續入的，說服力很低，與否定性證據無法抗衡。

《長阿含經》卷十二《大會經》，有諸天鬼神及五通婆羅門於佛所集會，世尊欲降其幻偽虛妄之心，而分別為之結咒。這大量的咒語都是明明白白的佛陀“親說”。但是，南傳《長部》裡也有這部經，即南傳《長部·大會經》，南傳《大會經》沒有出現諸天鬼神阿修羅及五通婆羅門，也沒有佛陀結咒的任何內容，只有一首宣說諸天族之名的長偈，是顯語，不是密語，不能視為咒。 《長阿含經·大會經》中的長咒，很可能就是這些天王的名字，只不過採用了音譯而已。音譯有明確的含義，與咒是兩碼事，不排除漢譯者把天王名誤認為咒語的可能。互聯網上有一種說法，認為咒語就是天王的名字，但未見具體說明。

在《雜阿含經》卷九中，優波先那被蛇咬死後，佛陀說了一個咒：塢耽婆隸躭婆隸躭陸婆羅躭陸柰渧肅柰渧枳跋渧文那移三摩移檀諦尼羅枳施婆羅拘閇塢隸塢娛隸悉波訶。這是《雜阿含經》裡佛陀“親說”的唯一咒語，被後人稱為“防毒蛇咒”，這個咒在北傳佛教界廣為流傳。 《雜阿含經》中的這個經可稱之為《優波先那經》，該經在南傳《相應部》裡對應的是第69經《優波先那經》，南傳《優波先那經》裡面沒有這個咒。

漢譯阿含經有諸多受大乘佛教影響的痕跡，在確定其是否佛說時，應當與南傳四部對照，如果南傳中也有相關內容，可以基本確定為佛說，否則只能當成參考。

第四，阿含經和漢譯廣律中的“咒願”與咒語無關。

在阿含經和漢譯廣律中，“咒願”是常見詞，一些人將其說成是念咒。如《長阿含經·遊行經》：爾時，世尊即示之曰：“今汝此處賢智所居，多持戒者，淨修梵行，善神歡喜。”即為咒願：“可敬知敬，可事知事，博施兼愛，有慈愍心，諸天所稱，常與善俱，不與惡會。”又如《四分律》卷第五十三：爾時世尊。在只桓中與無數眾說法。時世尊啑。諸比丘咒願言長壽。諸比丘比丘尼優婆塞優婆夷亦言長壽。大眾遂便鬧亂。佛言不應爾。時有居士啑諸比丘畏慎不敢言長壽。居士皆譏嫌言。我等啑。諸比丘不咒願長壽。諸比丘白佛。佛言。聽咒願長壽。

印順法師對“咒願”一詞進行了較深入的研究，他的大致結論是，咒願的咒，是“祝”的意思。前文說過，在漢語中，“咒”用作動詞時本身就有“祝”的詞義，“咒願”中的咒顯然是“祝”的意思，“咒願”就是“祝愿”。在阿含經中，凡是“咒願”的內容都是顯語，不是密語，也充分說明“咒願”時說的並非咒語。

第五，南傳上座部明確反對持咒。

南傳馬欣德尊者在《了解護衛經與咒語有何不同》一文中對佛陀反對咒語有非常詳細的解說：佛陀卻把這一類的咒術稱為“畜生明”(tiracchanavijja)，稱依靠咒術等伎倆謀生的手段為“邪命”(micchajiva,不正當的謀生方式)。而且佛陀遠離依靠這些“畜生明”來謀生的“邪命”[《長部·梵網經》中說:“沙門苟答馬(Gotama,佛陀)遠離像這些依靠畜生明的邪命。”]，對於佛陀的弟子們也是這樣[《長部·沙門果經》等經中說:“他遠離像這些依靠畜生明的邪命。這也是他的戒。”]。在《律藏·小品·小事篇》中，佛陀明確禁止比庫們學習和教導“畜生明”。因此，在佛陀的教法中，是不存在所謂“咒語”的。

馬欣德尊者在文中特別列舉了漢傳佛教誤把南傳護衛經中的章句翻譯成“咒”的例子，說明南傳上座部護衛經中的偈誦並非咒語。其實，相關漢譯經文明擺著就是普通的偈誦，不是咒語，因為使用的不是密語。非密語的話當然不是咒語。

南傳《律藏·小品·小事犍度5》（元亨寺版南傳大藏經P148）在講到一個比丘被蛇咬死後，佛陀說，以慈心遍滿四類蛇王族者，為自守、自護而許誦自護咒，然後佛陀說了一首詩偈，但不是密語，而是顯語。這裡的“自護咒”與護衛經裡的偈誦應屬同種性質。元亨寺版南傳大藏經是自日文翻譯的，不是對巴利文大藏經的翻譯，“自護咒”在巴利語中很可能不是“自我防護的咒語”這種詞義。

南傳《律藏》（元亨寺版南傳大藏經）有如下話：學文字，學持（dharana），為了守護而學護咒，不犯。這裡的“護咒”很可能也是錯譯。 《四分律》相同處為：若誦治腹內蟲病咒，若誦治宿食不消咒，若學書，若誦降服外道咒，若誦治毒咒，以護身故無犯。這裡的“咒”有兩種可能，一是與上座部律一致，二是漢語的“咒”，但是是佛陀所說還是後人加入的無法確定。 《十誦律》也有類似的內容。這些內容似乎顯示佛陀並非全面徹底地否定持咒，但即便《四分律》、《十誦律》這些內容不是後來加入的，顯然也是佛陀准許持咒的特例，在絕大多數情況下，佛陀是禁止弟子持咒的。

大乘經提倡持咒，是婆羅門教和印度教影響所致，印度教在笈多王朝以後的勢頭可能遠強於佛教，弱勢宗教受強勢宗教影響是必然的。

密教經典在唐朝以後在漢地氾濫，《乾隆大藏經》中“宋元入藏之大小乘經”中有很多天息災等外來僧人翻譯的密乘經，筆者選讀了約十部密乘經，發現它們很相似，都是咒語氾濫，爛施魔法，一部分用卑鄙、恐怖、烏煙瘴氣形容一點不為過，與阿含經幾乎沒有任何相似之處。

在漢地，阿含經、大乘經已流傳近千年，唐、宋開始大興的密教經典與阿含經和大乘經差異極大，很容易被視為異端邪說，天息災等人翻譯的密乘經有的直接被宋朝皇帝封殺充分說明了這一點，這或許是秘密佛教在漢地未能興盛的最重要原因。

在印度，由於阿含經流傳了很久，大乘經出現後很容易被視為異端邪說，因此大乘經在印度似乎一直未能佔據主導地位。在漢地，從佛教傳入的初始階段，大乘經就佔據了主導地位，因為沒有阿含經先行流傳的歷史，大乘經很容易就站穩了腳跟，因此漢地形成了以大乘經為主導的大乘佛教。在藏地，從後弘期開始就是以秘密經典為主，因為藏地阿含經從未流傳過，大乘經也僅在前弘期流行過一段時間，秘密典籍很容易在藏地站穩腳跟，因此在藏地形成了秘密佛教。大乘佛教在漢地的形成和秘密佛教在藏地的形成非常相似。

五、提倡書寫、供養經卷

在漢譯《道行般若經》中，“書般若波羅蜜”、“持經卷”、“供養經卷”一類語句頻繁出現，比如卷二功德品第三中：復次，拘翼，般若波羅蜜書已，雖不能學、不能誦者，當持其經卷，若人、若鬼神不能中害。大意是說，寫好般若波羅蜜經後，如果不能學習、背誦，就拿著經卷，則鬼神不能害，《道行般若經》就是護身符。

《阿閦佛國經》（《乾隆大藏經》第25部）結尾：佛語舍利弗。若遠郡國縣邑有行是經菩薩摩訶薩。當往至彼。當受是經諷誦持說。善男子善女人雖不諷誦。但有是經卷當說供養之。若不得經卷者便當寫之。若使其人不與是經卷持歸寫者。菩薩便就其家寫之。大意是說，在偏遠地區如果有修行本經的，應當前往學習、背誦、供養。若沒有得到經卷，菩薩應當到其家里為其書寫。

《妙法蓮華經》（《乾隆大藏經》第130部）勸持品第十三：爾時藥王菩薩摩訶薩、及大樂說菩薩摩訶薩、與二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前、作是誓言：“惟願世尊不以為慮，我等於佛滅後，當奉持、讀誦、說此經典。後惡世眾生，善根轉少，多增上慢，貪利供養，增不善根，遠離解脫。雖難可教化，我等當起大忍力，讀誦此經，持說、書寫、種種供養、不惜身命。”

前文說過，在佛陀住世時代及以後的二、三百年間，佛陀的聖教都是口頭傳承的，從未用文字書寫過，書寫、供養經卷的說法不可能出現在佛陀時代及佛滅後的頭二、三百年。

大乘經經常出現書寫、供養經卷的內容，在筆者閱讀過的大乘經中，除了前述三部佛經和早期般若類佛經，《大方等大集經》卷三十、《持心梵天所問經》卷四、《寶女所問經》卷四、大乘《大般涅槃經》卷十四、大乘《梵網經》卷上等也都有書寫、供養經卷的說法，可見書寫、供養經卷是大乘經的經常性話題。

早期大乘經普遍提倡書寫佛經，暗示早期大乘經很可能是用文字創作出來的，至少說明它們都是在佛經寫本出現後才偽造出來的，故而是大乘非佛說的有力證據。

六、為佛經起名

《佛說觀無量壽佛經》（《大藏經》第365部）：爾時，阿難即從座起，前白佛言：“世尊，當何名此經？此法之要，當云何受持？”佛告阿難：“此經名觀極樂國土無量壽佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩，亦名淨除業障生諸佛前。汝當受持，無令忘失。《文殊師利所說般若波羅蜜經》（《乾隆大藏經》第19部）：時，天帝釋及長老阿難白佛言：“世尊，當何名此經？我等云何奉持？ ”佛言：“此經名《文殊師利所說》，亦名《般若波羅蜜》，如是受持。 《金剛經》（《乾隆大藏經》第10部）：須菩提白佛言：“世尊！當何名此經”？佛告須菩提：“是經名為金剛般若波羅蜜”。四十卷《大般涅槃經》：迦葉白佛言：“世尊！當何名此經？”佛告迦葉：“是經名為大般涅槃”。

給大乘經起名，是大乘經的普遍現象。

雖然阿含經裡也有佛陀為佛經起名的做法，但為數極少，而且另有解釋。

《長阿含經·梵動經》：爾時，阿難在佛後執扇扇佛，偏露右臂，長跪叉手，白佛言：“此法甚深，當以何名？云何奉持？”佛告阿難：“當名此經為義動、法動、見動、魔動、梵動。”該段話前面問“此法甚深，當以何名”，後面的話應當是“當名此法為義動、法動……”，而不應該是“當名此經為……”該經在南傳上座部對應的佛經《長部·梵網經》：尊者阿難白世尊言：「尊師！希有哉！尊師！未曾有哉！尊師！此法門當為何名耶？」〔世尊曰：〕「然者，阿難！今汝應以此法門，名之為『義網』而奉持、名之為『法網』而奉持、名之為『梵網』而奉持、名之為『見網』而奉持、名之為『無上戰勝』而奉持之。」這是佛陀為修行法門起名，不是為佛經起名，故《長阿含經·梵動經》中的“當名此經”為誤譯、誤傳的可能性大。

《增壹阿含經》卷第四十四：爾時，阿難白世尊言：“此經名何等？當云何奉行！”佛告阿難：“此經名曰記佛名號，當念奉行！”這部經是《長阿含經·大本經》（南傳《長部·大本經》）的簡譯，南傳《增支部》中沒有對應的經文，而在《長阿含經》和《長部》的經文中，並沒有佛陀為佛經起名的內容，故《增一阿含經》中的這部經並不可靠，受大乘經影響的可能性相當大。

《中阿含經92經·青白蓮華喻經》：

爾時，尊者阿難執拂侍佛。於是，尊者阿難叉手向佛，白曰：“世尊，此經當名何？云何受持？”

於是，世尊告曰：“阿難，此經名為青白蓮華喻，汝當如是善受持誦！”

該經在南傳經藏中沒有對應經文，不可靠。

《中阿含經181經·多界經》：

於是，尊者阿難叉手向佛，白曰：“世尊，此經名何？云何奉持？”

世尊告曰：“阿難，當受持此多界、法界、甘露界、多鼓、法鼓、甘露鼓、法鏡、四品，是故稱此經名曰多界。”

莊春江譯南傳《中部115經·多界經》：

當這麼說時，尊者阿難對世尊這麼說：「不可思議啊，大德！未曾有啊，大德！大德！這個法門的名稱是什麼呢？」

「阿難！因此，在這裡，這個法門，請你持它為『多界的』；請你也持它為『四輪』；請你也持它為『法鏡』；請你也持它為『不死之鼓』；請你也持它為『戰鬥中無上的勝利』。」

在莊春江的譯文中，佛陀並未為佛經起名，只是為法門起名。

《中部115經·多界經》的另一種漢譯：

[世尊]如是說已，尊者阿難，如是白世尊：“希有哉!世尊!未曾哉!世尊!世尊!應以如何名此教法?”

[世尊曰：]“是故，阿難!汝應受持此教法為多界[經、]四轉[經、]法鏡[經、]不死鼓[經、]無上戰勝[經。]

這種譯法裡多界經的“經”字帶括號，顯然巴利文中沒有這個字，是漢譯時加入的。這種譯法與阿難的提問不符，當是受漢譯大乘經的影響所致，是錯譯，莊春江的譯法是準確的。

漢譯《中阿含經》是南北朝時翻譯的，譯者很可能參考了諸多大乘經的譯法，把佛陀為“法門”起的名錯譯成為佛經起的名。

為法門起名與為佛經起名是完全不同的兩種行為，前者是對修行方法的命名，後者是對一部作品的命名。前文說過，阿含經的佛經形式很可能是第一結集時確定的，佛陀住世時沒有，佛陀可能為修行法門命名，比如稱成就正道的途徑為“四諦法”，卻不可能為佛經命名，比如將講述四諦的佛經命名為“四諦經”。大乘經普遍存在佛陀為佛經起名的情況，這與阿含經的內容看似相似，其實有本質區別。

不少大乘經在經文中提及自己的名字，還講述自己的內容，這與“書錄悖論”存在的問題相似。比如《妙法蓮華經·提婆達多品第十二》：爾時，佛告諸菩薩及天人四眾：“吾於過去無量劫中，求《法華經》無有懈惓……時有仙人來白王言：‘我有大乘，名《妙法華經》。若不違我，當為宣說。’依據此段經文，無量劫前已有《妙法蓮華經》，但無量劫前的《妙法蓮華經》當然不會有上述這段文字，可如果不包括這段話，那時的《妙法蓮花經》就不是今天的《妙法蓮華經》，如果不是今天的《妙法蓮華經》，那時佛陀講的就是另一部《妙法蓮華經》，那麼就有兩部《妙法蓮華經》，而它們是不同的，哪部才是《妙法蓮華經》呢？在經文的正文裡由佛陀為佛經起名，也存在同樣的問題。

總體而言，見到佛陀為佛經起名的，可以斷定為大乘經。

七、對“誹謗者”的惡毒詛咒

對誹謗者，阿含經和大乘經的處理方式有天壤之別。

《長阿含經·梵動經》：爾時，世尊告諸比丘：“若有方便毀謗如來及法、眾僧者，汝等不得懷忿結心，害意於彼。所以者何？若誹謗我、法及比丘僧，汝等懷忿結心，起害意者，則自陷溺，是故汝等不得懷忿結心，害意於彼。大意是說，如遇對如來、佛法、眾僧的誹謗，不得懷恨於心，有報復心理，因為這樣實際是害自己。南傳《長部·梵網經》系該經的異譯，有相似的內容，故此內容可確定為佛陀的言教。

《道行般若經》卷第三“泥犁品第五”：舍利弗白佛言：“願聞誹謗法者，受形何等像類訖？不知其身大如。”佛語舍利弗：“是誹謗法人，儻聞說是事，其人沸血便從面孔出，或恐便死，因是被大痛。其人聞之，心便愁毒如自消盡，譬如斷華著日中即為萎枯。”舍利弗白佛言：“願為人故當說之，令知其身受形云何，當為後世人作大明！其有聞者畏懼當自念：我不可誹謗斷法如彼人。”佛語舍利弗：“是為示人之大明已，所因罪受其身甚大醜惡，極勤苦臭處誠不可說，其苦痛甚大如久劇。是善男子、善女人聞是語自足已，不敢复誹謗。”大意是說，佛陀對舍利弗說，誹謗般若經的，血液會像沸騰了一樣從臉上噴出，不被嚇死，也要遭受極大的痛苦。我今天向所有人明示：誹謗般若經之人，身體極其醜惡，渾身臭氣熏天，痛苦既重又久。我這樣說了，就沒人敢再誹謗般若經了。

《妙法蓮華經》結尾：若復見受持是經者，出其過惡，若實若不實，此人現世得白癩病。若有輕笑之者，當世世牙齒疏缺，醜唇平鼻，手腳繚戾，眼目角睞，身體臭穢，惡瘡、膿血、水腹、短氣諸惡重病。大意是說，看見受持這部經的人，說出其過惡，無論是否屬實，該人這一世得白賴病（白癜風？）。輕視、嘲笑之人，就要生生世世牙齒疏缺，嘴唇醜陋，鼻子扁平，手腳戾氣纏繞，眼睛睜不開，身體惡臭，污穢不堪，生惡瘡，流膿血，腹水短氣，得很多惡病。這麼粗鄙、惡毒的詛咒絕不可能出自大慈大悲的佛陀之口，就是普通凡人也無法說出這樣的話。 《妙法蓮華經》卷第二譬喻品對“誹謗者”的詛咒更多，更惡毒。

《央崛摩羅經》卷第四：佛告央掘魔羅：未來世中，中國當有九十八百千億眾生謗毀此經，七十億眾生作一闡提。東方九十八千億眾生謗毀此經，六十億眾生作一闡提。西方九十八百億眾生謗毀此經，五十億眾生作一闡提。南方九十八億眾生謗毀此經，四十億眾生作一闡提。大意是說，未來世中，有很多誹謗這部經的，多數都將成為一闡提。在四十卷《大般涅槃經》譯出前，一闡提在漢地佛教界是斷盡善根、永處地獄之人，足見誹謗《央崛摩羅經》後果的嚴重性。

對大乘經“誹謗者”的詛咒是大乘經的經常性話題。說一部大乘經不好，無論對錯，都要得無窮無盡的惡報，道理何在呢？大慈大悲的佛陀能說出這麼惡毒、粗鄙的語言嗎？

《長阿含經·梵動經》說的是佛陀對誹謗的態度，而上述大乘經說的是誹謗大乘經的惡果，看似兩類問題，但是，大乘經的此類內容在阿含經裡一處未見，顯然是大乘經杜撰者自己的言辭，是用此恐嚇說大乘經是假佛經的人，目的是讓人不敢說大乘經是假佛經，以保證大乘經能夠存活下來。

學術界多把這些惡毒的詛咒視為大乘經生存舉步維艱的證據，很有道理，如果大乘經一直深受佛弟子的歡迎，從未受到排擠、否定，在杜撰大乘經時加入這類惡毒詛咒是不必要的。

這裡，有必要重複一遍序言中提到的《出三藏記集》中《小乘迷學竺法度造異儀記》的內容：昔慧導拘滯，疑惑大品；曇樂偏執，非撥法華。罔天下之明，信已情之謬，關中大眾，固已指為無間矣。至如彭城僧淵，誹謗涅槃，舌根銷爛，現表厥殃，大乘難誣，亦可險也。這段話非常清楚地表明了這篇文章的作者對否定大乘經者的心態，僧佑引用這篇文章的全文，說明僧佑也是同樣的心態，這應當是當時大多數漢地僧人的共同心態。這種心態顯然是來自諸多大乘經對誹謗者的詛咒，說明這種詛咒在漢地產生了巨大的影響。矛盾叢叢、混亂不堪、水平低劣的大乘經能在漢地長久盛行，與此應有直接關係。

在互聯網上看到一段話：有的人修了佛後，像黑社會老大，動不動就威脅你，你這樣做會下地獄，你那樣做會有報應。你吃塊肉，他橫眉冷對。你無意中說了一句佛不好的話，他怒目圓瞪，教訓你半天，如果你不聽他的，他鄭重地宣布，你會不得好死。這段話揭示了大乘信徒的病態心理，說得很中肯。

凡有對誹謗者惡毒詛咒內容的，一定是大乘經。

八、不以“如是我聞”開頭

很多人認為，所有佛經的開頭語都是“如是我聞”，實際並非如此。四部阿含經裡的數千部小佛經，只有幾部未以“如是我聞”開頭，這不是常態，很可能是傳承失誤造成的，而東漢、三國、兩晉時期的漢譯大乘經，相當多的不是以“如是我聞”開頭，比如《乾隆大藏經》所載標註為後漢支婁迦讖翻譯的《道行般若經》、《佛說遺日摩尼寶經》、《佛說無量清淨平等覺經》、《佛說兜沙經》、《文殊師利問菩薩署經》、《佛說內藏百寶經》、標註為後漢安士高翻譯的《佛說明度五十校計經》、《佛說佛印三昧經》、《佛說大安般守意經》、三國支謙翻譯的《佛說阿彌陀經》、西晉白法祖翻譯的《佛說菩薩逝經》，等等。南北朝以後，這種情況有所減少，及至宋元入藏大小乘經，又大量出現，但大多數是密乘陀羅尼經。

《大般涅槃經後分·遺教品第一》（《乾隆大藏經》第111部）：阿難，如來滅後，結集法藏，一切經初，當安：如是我聞：一時，佛住某方某處，與諸四眾而說是經。這是佛陀“最後遺教”之一。這麼多大乘經不以“如是我聞”開頭，說明或者《大般涅槃經後分》是後人偽造的，或者其他大乘經是偽造的。

大乘經的漢譯者漏譯“如是我聞”的可能性極小，開篇沒有“如是我聞”的其源本應當也沒有這四個字。這或許是大乘經杜撰者缺乏信心的表現，因為不用“如是我聞”開篇，冒充的意味還不太重，加上了，就是徹頭徹尾的冒充了。

《十誦律毘尼序》（《乾隆大藏經》第1139部）：摩訶迦葉語阿難。從今日一切修妒路。一切毘尼。一切阿毘曇。初皆稱如是我聞一時。大意是說，大迦葉告訴阿難，從今天起，所有的經、律、論都以“如是我聞：一時”開頭。這段話存在兩個問題：第一，該文說所有經、律、論都要以“如是我聞：一時”開頭，但事實上在漢地的大小乘經典中只有經才以“如是我聞”開頭，律和論都不以“如是我聞”開頭，平川彰在《律藏研究》中說，《四分律》中只有一處使用了“如是我聞”，而漢語大藏經中的“論”沒有一部是佛說的，加“如是我聞”根本行不通；第二，其他廣律的五百結集裡都沒有此說法，說明這段話極有可能是後人加入的，可靠度很低。

需要注意的是，筆者發現南傳《相應部》和《增支部》有相當多的小經不以“如是我聞”開頭，不知道是什麼原因。

九、以十方三世諸佛菩薩為信仰對象

本書序言裡我們講過竺法度的故事，他不相信有十方三世諸佛，被漢地僧人笑為愚癡。

“三世諸佛”的說法在大乘佛教中十分盛行，還分為“橫三世佛”和“縱三世佛”，前者為阿彌陀佛、釋迦佛、藥師佛，後者通常指燃燈佛、釋迦佛、彌勒佛。 “橫三世”實際指的是同時存在的不同世界的三尊佛，準確的稱呼應該是“三方佛”，不是過去世、現在世、將來世的真正三世佛。

大乘經普遍宣揚十方三世有無量佛。在這方面，大乘經有個非常有趣的現象，就是今天的大乘信徒幾乎無人不知西方有個極樂世界，裡面住著接引眾生的阿彌陀佛和觀世音菩薩，東方有個琉璃世界，裡面住著為人祛病延壽的藥師佛，但是，早期大乘經經常提及東方和西方世界無量諸佛，卻從未提到藥師佛，除了專論西方極樂世界的大乘經，阿彌陀佛在早期大乘經中也是不見踪影的。

在阿含經裡，佛陀提到了他之前的六佛和他之後的彌勒佛，連他自己總共八位佛，從未出現“十方佛”和“三世佛”的說法。

十方三世諸佛的說法是大乘經杜撰者想像出來的，也是擾亂佛陀理論的罪魁禍首之一。有了十方三世無量諸佛，釋迦佛的地位自然大大降低，至少不是佛弟子唯一可皈依的教主了。就是因為有了十方三世諸佛理論，淨土宗才成為近幾百年漢傳佛教的主流，在漢地才會出現“家家彌陀佛，戶戶觀世音”的現象。

讀過阿含經就會知道，阿彌陀佛和觀世音菩薩都是大乘經杜撰者虛構出來的，在釋迦佛的聖教中沒有他們的任何痕跡。

也許真有一個極樂淨土，但並非佛陀的說法，相對釋迦佛的理論而言是外道法，在本質上與基督徒的天堂與佛教的關係是一樣的。

依大乘經偽造者的能力，能知曉有極樂世界的可能性不存在。

十、大乘經裡幾乎都是神話世界

阿含經和廣律裡多為真切的人間生活記錄，這一點在第一章已說過，不再贅述。

在大乘經特別是中後期大乘經裡，極少能見到像阿含經一樣的現實生活描寫，它們展示給讀者的是一個又一個神話世界，很多大乘經就是在信口開河，想怎麼說就怎麼說，沒有任何條條框框的限制。

一個主要是現實，一個基本是神話，這也是佛教與大乘佛教的重要區別。

十一、神乎其神的“示現”

“示現”是大乘佛教理論中難以準確定義的概念。

在漢語修辭學上，“示現”的含義是：利用想像力，將過去、未來、或無法親眼目睹的事物，憑藉文字的描述，呈現在讀者的面前。簡單通俗地說，就是把實際不見不聞的事物，說的如見如聞，活靈活現。大乘理論中的“示現”與此非常相似。

大乘佛教的“示現”可以不太準確定義為：為了證明世事無常等現像或實現度人等目的，佛陀或其弟子有意以非自己本來面目出現在世人面前。比如，在大乘經裡，佛陀的生老病死都是示現，只是做出來的樣子，不是佛陀的真實經歷。之所以說佛陀不存在生，是因為他久遠劫來長行菩薩道，早已不是凡人，他的入胎、出胎，都是做給世人看的，不是真的入胎出胎。之所以說佛陀不存在老、病、死，是因為他成佛後，完全脫離凡人肉體的羈絆，不存在凡人身上的自然現象。佛陀的肉身是示現，生老病死是示現，佛菩薩可以示現為屠夫、妓女等一切醜惡形象。鳩摩羅什兩次破淫戒，也被某些人說成是示現。有了示現一詞，出家人就做什麼都可以了，通姦是示現，收受金銀財寶是示現，喝酒、殺生都是示現，所有凡人行為、違戒行為都可以說成示現。

在阿含經裡，佛陀沒有一次示現，他的生老病死與常人沒有明顯的不同，佛陀也從未為度化某人進行過示現，他的言傳身教足以度化有緣人，沒有示現的必要。

在一個迷者面前，菩薩示現的凡夫殺生和真正的凡夫殺生有什麼不同嗎？前者殺生後得到果報，迷者能知曉是菩薩示現嗎？是不是最終佛菩薩還要現佛菩薩身進行說明呢？如果需要佛菩薩現身說明，示現還有必要嗎？

《央崛摩羅經》卷四雲：是方便示現，度脫眾生。若不如是，則不能度。意思是說，只有用示現的辦法才能度脫眾生，不用示現的方法，不能度脫眾生。 《央崛摩羅經》裡的文殊菩薩本是常喜國的佛，在娑婆世界示現菩薩身，央崛摩羅本是一切寶莊嚴國的佛，在娑婆世界示現為殺人惡魔，又證得阿羅漢果。文殊菩薩和央掘魔羅早已成佛，為什麼不以佛陀身份來到娑婆世界，而要示現為菩薩、殺人狂，難道佛的度人效果不如菩薩和殺人狂？為什麼只有用示現的方法才能度脫眾生？在阿含經裡釋迦佛沒有示現，不也度脫了那麼多眾生，而且還創立了佛教嗎？

《大佛頂首楞嚴經》（《乾隆大藏經》第442部）卷六：我滅度後，敕諸菩薩及阿羅漢，應身生彼末法之中，作種種形，度諸輪轉。或作沙門、白衣居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至婬女、寡婦、姦偷屠販，與其同事，稱讚佛乘，令其身心入三摩地。大意是說，我入滅後，命令所有菩薩和阿羅漢投胎於末法時期，以各種身份傳授佛法，或當沙門、居士、國王、官宦、兒童乃至妓女、寡婦、姦夫淫婦、屠夫商販，或與他們共同生活，稱讚佛法，把他們度入佛門。菩薩坐著蓮台而來，度人效果會差嗎？為什麼非要化為奸夫、淫婦、小偷、屠夫呢？阿羅漢已入涅槃，不受後有，哪來的應身示現呢？

“示現”是大乘人將佛菩薩徹底神化以後，為了消弭佛陀的人性特徵而杜撰出來的，後來，又成為大乘信徒神化大乘僧尼的法寶。

阿含經裡沒有示現的說法，凡是有“示現”說法的，一定是大乘經。

十二、“授記成佛”

梵語vyākaraṇa，漢語音譯為維伽羅那、毘耶佉梨那、弊迦蘭陀、伽羅那，漢語意譯為授記、受記、記說、記別、記、懸記等，為大乘佛教十二分教之一。

巴利語經、律和注疏的巴利語對應詞為veyyākaraṇa，正確的譯法為“記說”，元亨寺版南傳大藏經將其譯為“授記”，是沿用了北傳佛教大乘經的翻譯傳統，很容易造成誤解，因為巴利語veyyākaraṇa與大乘經中的“授記”、“受記”的含義完全不同。

梵語vyākaraṇa與巴利語veyyākaraṇa的拼寫和發音非常相近，肯定是同源的，也許，梵語就是巴利語的轉寫。從本書第四、五章的內容看，梵語vyākaraṇa肯定是公元元年以後出現的，應該源自早期阿含經和廣律中的九分教。從現有史料看，原始九分教中的相關內容應該是“記說”，而不是“授記”或“受記”。

許多大乘經都有授記的內容，諸如燃燈佛為釋迦佛授記、釋迦佛為聲聞弟子和菩薩授記，都是大乘信徒耳熟能詳的故事。 《法華經》二十八品中有三品專門講述佛陀為弟子授記成佛的事。大乘佛教更有釋迦佛對龍樹等大乘論師的授記，這為神化大乘論師提供了強有力的支持。毫不誇張地說，“授記”是大乘經造神的主要手段之一。

漢譯佛典對“授記”的解釋，可謂五花八門。

《長阿含經·阇尼沙經》（南傳《長部·阇尼沙經》）：諸大臣等命終。佛亦記之。斷五下結。即於天上而取滅度。不來生此。復有餘五十人命終。佛亦記之。斷三結。淫．怒．痴薄。得斯陀含。一來此世便盡苦際。復有五百人命終。佛亦記之。三結盡。得須陀洹。不墮惡趣。極七往返必盡苦際。這裡的解釋是佛陀說明某人死後的轉生情況以及何時解脫，通常是幾世的事，但沒有授記成佛的說法。這是典型的“小乘”說法，應該就是佛陀口中的“記說”。這裡使用的是“記”，而不是“授記”。在該經中，也使用了“授記”一詞，但只使用了一次，大多數時使用的是“記”。

《十誦律》卷第二十七：佛記彼比丘三結斷得須陀洹。不墮惡道必得涅槃。極至七生天上人中往返得盡眾苦。 ……佛記彼比丘三結盡三毒薄。得斯陀含一來生。是世得盡苦際……佛記彼比丘得阿那含五下結盡。便於天上般涅槃不還是間。 《十誦律》的說法與含義與《長阿含經》完全一致。

《阿毘達摩大毘婆沙論》卷一百二十六：記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說；化諸天等，問記亦然。若諸經中，四種問記；若記所證所生處等。這個解釋比較複雜，除了“記所生處”也就是說出託生的結果，還須是四種問答之一。這也是“小乘”說法。 《阿毘達摩大毘婆沙論》是說一切有部的論書，是所謂的“小乘論”。如按阿含經推論，這裡面應該不包括授記成佛，因為久遠劫才出八佛，在八佛之間成佛是不可能的，阿含經裡佛陀有很多“授記”，但無一例授記成佛。

《妙法蓮華經》中的“授記品”、“五百弟子授記品”和“授學無學人記品”所說的全部是授記成佛，通常是久遠劫後的事情，是典型的大乘說法。

曇無讖譯《大般涅槃經》卷第十四：何等名為授記經？如有經律如來說時，為諸大人受佛記別：‘汝阿逸多，未來有王名曰蠰佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒。 ’是名授記經。這裡的授記僅指授記成佛，也是典型的大乘說法。

《大智度論》卷三十三：眾生九道中受記，所謂三乘道、六趣道。此人經爾所阿僧祇劫當作佛，若記爾所歲當作佛；記聲聞人今世、後世得道；記辟支佛人但後世得道；記餘六道，亦皆後世受報。這裡的是授記九道，從佛、菩薩、阿羅漢到六道眾生全都包括，既包括授記成佛，也包括授記成辟支佛、阿羅漢，還包括普通的受報。這是大小乘綜合的說法。

《瑜伽師地論》卷第二十五：云何記別？謂於是中，記別弟子命過已後當生等事。這個解釋非常簡潔，即分別說出弟子死後當生何處，與阿含經的說法相符。

南傳《增支部·六集·44經》：一時，具壽阿難於日前時分，著內衣，披衣執缽，往鹿住優婆夷家。至已，坐於所設之席。爾時，鹿住優婆夷詣具壽阿難之處。至已，問訊具壽阿難，坐於一面。坐於一面之鹿住優婆夷白阿難言：“大德阿難！世尊所說之彼法，云何可了解耶？謂梵行者與非梵行者之兩人，其後世當生於同一趣。大德！我之父富蘭那為梵行者，遠離［世俗］，遠離淫欲鄙劣，彼死後，世尊受記為一來之有情，而生兜率陀天之眾中。大德！我所愛之叔父梨師達多是非梵行者，滿足於自妻，彼死後，世尊复受記為一來之有情，而生兜率陀天之眾中。大德阿難！世尊所說之彼法，云何可了解耶？謂梵行者與非梵行者之兩人，於後世生於同一趣。”“姊妹！如是乃世尊之所記耳。”佛陀受記一個修行人和一個非修行人死後都生到兜率陀天，這與阿含經中的說法相同。

覺音尊者著《普悅》：全論藏與無偈之經，不包含攝他八分之佛語，當知是“記說”。這裡的“記說”指的是全部論藏和其他八分以外的散文體，與北傳的“優波提舍”（論議）基本相同。至於為什麼把論藏歸入“記說”之中，筆者沒有看到答案。給人的感覺是覺音尊者搞錯了，錯把“記說”當成了“優波提舍”（論議），但不排除是後世傳承造成的可能。南傳佛教對“記說”的解釋基本都是引自覺音尊者這個解釋，在筆者讀過的多篇相關文章中未見有其他解釋。

上述南北傳、大小乘的“授記”雜亂無章，我們只能以阿含經（南傳四部）和廣律的為標準：“述說弟子死後再生的去處”，是為“記”、“記說”。

近現代學者多持“授記的原型為記說”的觀點，如水野弘元《從部派佛教到大乘佛教》：授記(vyākaraṇa)原來是“記說”之意，指佛陀因弟子們的請法，而給予詳細的解說。因為該語多運用於佛陀敘述弟子們死後的命運，後來集為“記別”或“授記”，因而演變為佛對弟子們未來成佛的預言，而大乘佛教也採用了“授記”一詞(授予記別或接受記別)。

阿含經中的授記，基本都是某位弟子向佛陀詢問其他人的死後去向，筆者未見到佛陀對詢問自己死後去向給與授記的內容，所以，阿含經中應該只有“授記”，沒有“受記”，“授記”指的是佛陀講述他人死後的去向，而“受記”指的是自己接受佛陀的說法。在提及未來佛彌勒的阿含經（《增一阿含經》除外）中，佛陀也是向其身邊的聲聞弟子講述未來佛的，不是直接對未來佛的今世身說的，這與授記成佛沒有任何關係。大乘經中的授記，是佛陀直接對其面對的聽講者說的，即都是告訴詢問人何時成佛，佛講的是“授記”，聽講者是“受記”。

大乘經給人的感覺是，經佛授記的，一定成佛，未經佛授記的一定不能成佛，授記是成佛的必要條件。顯然，授記絕不僅僅是預言、預測，它還是加持、澤被，有一種難以言表的內涵。

孫英剛、何平著《圖說犍陀羅文明》（P129、130）說，燃燈佛授記成佛題材的雕像在西北印度的賈拉拉巴德和迦畢試出現很多，但在印度本土並不存在，這顯示，大乘佛教中的所謂“授記成佛”的說法，應該是產生於西北印度，這與早期大乘經產生於西北印度相吻合。

由“述說弟子死後再生的去處”衍變成“授記成佛”，含義發生了巨變。燃燈佛對釋迦佛的授記，是大乘三世諸佛理論的重要支柱，大乘經中釋迦佛對龍樹的授記，是龍樹被視為大乘菩薩最有力的“證據”。與“示現”一樣，“授記成佛”也是大乘佛教神化佛世界、神化大乘論師的法寶。

阿含經裡沒有“授記成佛”的內容，凡是有“授記成佛”內容的，一定是大乘經。

總體而言，在一部經中看到上述特徵之一的，基本可以斷定為大乘經，如果看到兩個以上的，可以斷定為大乘經。

大乘經具有的一系列顯著特徵，都是大乘經係後人偽造的有力證據。