佛教的嬗變（第十章 有違聖教的大乘宗教行為）
第十章 有違聖教的大乘宗教行為
大乘的宗教行為大多有違佛陀的聖教，比如吃素、放生、開光、三壇大戒、水陸法會、佛像崇拜、燃指供佛、聖地崇拜（四大菩薩道場）等。這些宗教行為，少數來自印度，大多在漢地形成，主要是佛教本土化的結果。
一、極左的素食
對不同的人，素食有不同的含義。
在歐美動物保護組織中有一類人，英文為Veganism，意為全素食者或根本性素食者。他們不但不吃包括蛋、奶在內的動物性食品，也不使用含有動物成分的任何產品，比如皮鞋等。這是出於動物保護或基於對動物的愛，與佛教無關。
我國近些年大力提倡養生，養生方面的素食一般指不吃動物性食品。
佛教的素食指的是不食用“葷腥”。其中的“葷”指的是能產生口腔異味的辛辣植物，也叫“辛”，包括蔥、大蒜、韭菜等，大乘佛教中通常有“五葷”的說法，但不同大乘經典對“葷”的種類有不同的說法。禁食五葷是大乘佛教的戒條，諸部廣律中雖有禁食大蒜的戒條，但沒有關於五葷的禁戒。 “腥”指的是魚、肉、蛋等動物性食品。
北傳佛教還有全素、半素之說，前者指持續吃素，後者指部分時間（比如月中、月尾）吃素。
在本書第一章我們說過，佛陀和其聲聞弟子都是吃魚、肉的。實行嚴格素食的，只是漢地的大乘僧尼，而漢地的僧尼並不是在佛教傳入中國之初就吃素的。據日本學者統計，《高僧傳》和《續高僧傳》記載的南北朝及之前的僧人中有13.4%持素，而《比丘尼傳》記載的同時期女尼中有32%持素。要知道，《高僧傳》、《續高僧傳》和《比丘尼傳》記載的都是高僧大德，不是普通出家人，高僧大德持素比例尚且如此低，普通僧人可想而知。梁武帝主持戒酒肉辯論大會，邀請到主辯的三位高僧中恆素的只有一位。這些都說明，在梁武帝之前禁肉並非出家人的戒律，而是自願行為，或可稱為一種高尚的德行。
漢傳大乘僧尼禁肉食的始作俑者是梁武帝蕭衍。梁武帝篤信佛教，甚至數次放棄皇帝寶座，捨身建康的同泰寺出家。律藏有不殺之戒，梁武帝就不穿絲綢衣服，因為取蠶絲要燙殺蠶繭裡的蟬蛹，佛經裡規定過午不食，梁武帝亦嚴格遵守。梁武帝是我國歷史上所有帝王中最虔誠的佛弟子之一，對漢傳佛教發展影響甚大。
公元523年5月23日（年份有不同說法），梁武帝頒行《斷酒肉文》，與天下僧尼共發誓言，徹斷酒肉，如有犯者，王法治罪，開出教籍。這種做法讓酒肉戒與四重戒一樣，成為波羅夷的一種。此後，酒肉戒成為漢地大乘佛教一直遵循的基本戒條之一，直至今日。
梁武帝強行讓僧尼戒肉，主要是受大乘《大般涅槃經》、《楞伽經》、《央掘摩羅經》等大乘經影響，這些大乘經都有禁肉的說法。如曇無讖譯《大般涅槃經》卷第四：爾時，迦葉菩薩白佛言：“世尊，食肉之人不應施肉。何以故？我見不食肉者有大功德。”佛贊迦葉：“善哉！善哉！汝今乃能善知我意，護法菩薩應當如是。善男子，從今日始不聽聲聞弟子食肉。若受檀越信施之時，應觀是食，如子肉想。”迦葉菩薩复白佛言：“世尊，云何如來不聽食肉？”“善男子，夫食肉者斷大慈種。”迦葉又言：“如來何故先聽比丘食三種淨肉？”“迦葉，是三種淨肉，隨事漸制。”迦葉問：為何原來佛陀准許比丘吃三淨肉？佛陀回答：那是臨時性的措施。此一問答，足以說明這部大乘經的偽造者明知佛陀制定的戒律並無禁止吃肉的規定。 《央崛摩羅經》：文殊師利白佛言。世尊。因如來藏故。諸佛不食肉耶。佛言如是。一切眾生無始生死生生輪轉。無非父母兄弟姊妹。猶如伎兒變易無常。自肉他肉則是一肉。是故諸佛悉不食肉。復次文殊師利。一切眾生界我界即是一界。所宅之肉即是一肉。是故諸佛悉不食肉。大意是說，一切眾生都是兄弟姐妹，眾生肉就是自己肉，所以所有的佛都不吃肉。這與提婆達多的說法相符，與佛陀的聖教背道而馳。
梁武帝在《斷酒肉文》中多次引用大乘《大般涅槃經》經文，還讓當時的高僧專門講授大乘《大般涅槃經》中的相關部分。這部大乘經的主要問題本書第六章已說過，這裡的斷肉食，是該經另一有違佛陀聖教之處，也是這部經非佛說的力證。
據南傳上座部的文章介紹，現在的南傳上座部僧人素食者並不罕見，但不是因為有戒律，而是自願行為。
如果律藏和大乘經都為佛陀所說，二者應完全一致，至少不會相互否定，佛陀在一部經典中說肉可食，斷然不會在另一部經典中說肉絕對不可食。特別是，禁肉當然屬於戒律的內容，如果真有這條戒律，一定會出現在廣律之中，但恰恰諸部廣律中均無此戒條，廣律中有的，只是禁食三不淨肉。
佛陀禁吃三不淨肉，禁止的不是吃肉，而是因自己而發生的殺生行為，目的是防止在家人為給僧人布施食物而殺生。肉沒有生命，眾生肉不等於眾生，吃眾生肉不等於吃眾生，僅僅從攝食角度看，吃肉與吃糧食沒有任何區別。大乘經恰恰是混淆了眾生肉與眾生的關係，陷入了一個因極左而產生的邏輯怪圈之中。
大乘信徒有一個邏輯，既然眾生不可殺，吃素就可以避免眾生被殺，這是絕對不會錯的。從佛陀制定不殺生戒律看，這一說法似乎沒有問題，但是，把吃素放到一生乞食的時代就有問題了。在眾僧乞食的時代，如果僧人全部吃素，在家人就要單獨為僧人準備一套炊具，每天單獨為僧人加工素食，這對於常年雲遊不定的沙門來說是行不通的，而且其帶來的不良影響比之吃三淨肉要大得多。禁食一切肉，只在定居且自己加工食物的僧眾中行得通，而定居和不乞食恰恰是違反佛制的。在本書第一章我們介紹了古代印度沙門的特徵，主要兩點就是雲遊和乞食，佛陀和其聲聞弟子全部過著雲遊和乞食的生活，雨安居和接受請食都是臨時性的。
所以，大乘佛教禁肉是違反佛制的。
南傳《律藏·犍度·小品·第五.小事犍度·34.〔蒜〕》：爾時，世尊為大會眾所圍繞，坐而說法，有一比丘食蒜，彼不欲困攪諸比丘而坐一面。世尊見彼比丘坐於一面，見而告諸比丘曰：「諸比丘！彼比丘為何坐於一面？」「彼比丘食蒜，不欲困攪諸比丘而於一面坐。」「諸比丘！若噉此〔物〕，當遠離如此說法，則當食此〔物〕否？」「此事不然！」「諸比丘！不得食蒜，食者墮惡作。」大意是說：一次佛陀說法時，一名比丘吃了大蒜，為避免氣味影響到其他比丘，就到稍遠一點的地方坐下。釋尊問明原委之後，就問大眾：“比丘們啊！可以吃下會遠離我說法的東西嗎？”“不適合吃！”大眾回答。 “那麼，比丘們啊，不可以吃大蒜，如果吃了，會有惡作的罪了。”
南傳《律藏·犍度·小品·第五.小事犍度·34.〔蒜〕》：爾時，具壽舍利弗患腹痛。時，具壽摩訶目犍連至具壽舍利弗處。至已，語具壽舍利弗曰：「友！舍利弗！汝以前腹痛依何而得安穩耶？」「友！蒜也。」諸比丘以此事白世尊，〔世尊曰：〕「諸比丘！病之故，許食蒜。」有一次，舍利佛感到腹痛，好友大目犍連來看望他說：“朋友舍利弗啊，你以前腹痛時吃什麼東西治好的？”“是大蒜。”大目犍連就向釋尊報告這件事，於是釋尊就說：“生病時可以吃大蒜。”
《十誦律》卷第四十五、《四分律》卷第二十五、《五分律》卷第十二和卷第二十七、《摩訶僧祇律》卷第三十八都有禁食大蒜的規定，說明吃大蒜為佛陀所禁。但關於禁葷的說法，在諸部廣律中僅此而已。
諸多大乘經有禁葷的內容，禁葷的原因與廣律的說法大相徑庭。如《楞嚴經》卷八：是五種辛，熟食發淫，生啖增恚。如是世界，食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙，嫌其臭穢，咸皆遠離；諸餓鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常與鬼住。福德日消，長無利益。是食辛人，修三摩地，菩薩、天仙、十方善神，不來守護。該經屬中期大乘經。
多部大乘經提到禁葷，但“葷”的種類和數量各有不同，足見大乘佛教禁葷的混亂性。
互聯網上可見大量文章引用《雜阿含經》的一段經文：食五辛人。觸穢三寶。死墮糞屎地獄。出作野幹豬狗。若得人身。其體腥臭。這段引文可能出自明朝弘贊輯《四分律名義標釋》：又雜阿含經云。食五辛人。觸穢三寶。死墮屎糞地獄。出為野狐豬狗。若得人身。其體腥臭。日本學者編著的《地藏菩薩本願經科注》（新續藏第21冊經號0384）也引用了這段話。但是，筆者用word的“查找”功能查找，《雜阿含經》中沒有這段經文。
諸多大乘經禁食五辛，也是大乘非佛說的有力證據之一。
二、病態的放生
在阿含經和廣律中，沒有任何關於“放生”的內容，勉強可以和“放生”聯繫到一起的經文非常少。
南傳律藏·經分別八十三：爾時，一比丘將桎縛之野豬，以慈悲心而放之。彼生悔心……乃至…… “比丘！汝存何心乎？”“世尊！我以慈悲心也。”“比丘！以慈悲心者不犯也。”
爾時，一比丘見桎縛之鹿……，以盜心放之。彼生悔心……“……波羅夷”
《雜阿含經》卷四《長身經》：時。有長身婆羅門。作如是邪盛大會。以七百特牛行列系柱。特．牸．水牛及諸羊犢．種種小蟲悉皆係縛。辦諸飲食．廣行布施。種種外道從諸國國皆悉來集邪盛會所。
……
佛告婆羅門。或有一邪盛大會主行施作福而生於罪。 ……如是施主雖念作種種布施。種種供養。實生於罪。
……
爾時。長身婆羅門默然而住。
時。有婆羅門子名鬱多羅。於會中坐。
長身婆羅門須臾默然。思惟已。告鬱多羅。汝能往至邪盛會所。放彼系柱特牛及諸眾生受系縛者。悉皆放不。而告之言。長身婆羅門語汝。隨意自在。山澤曠野。食不斷草。飲淨流水。四方風中受諸快樂。
鬱多羅白言。隨大師教。即往彼邪盛會所。放諸眾生。而告之言。長身婆羅門語汝。隨其所樂。山澤曠野。飲水食草。四風自適。
《長阿含經》卷第二十二《究羅檀頭經》：究羅檀頭又白佛言：瞿曇，我為祭祀，具諸牛羊各五百頭，今盡放舍，任其自遊，隨逐水草。
《究羅檀頭經》與《長身經》差異不大，屬同經異譯。
這些阿含經和廣律中的內容，與今天大乘佛教的“放生”相同點甚少。
大乘經中述及放生的也很少，如《藥師琉璃光如來本願功徳經》（《乾隆大藏經》第167部）兩次提到放生：若帝后妃主，儲君王子，大臣輔相，中宮採女，百官黎庶，為病所苦，及餘厄難，亦應造立五色神幡，燃燈續明，放諸生命，散雜色華，燒眾名香，病得除愈，眾難解脫。
……
是故，我今勸諸有情，燃燈造幡，放生修福，令度苦厄，不遭眾難。
《佛說梵網經》卷下（《乾隆大藏經》第1082部）：若佛子，以慈心故，行放生業。一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母。而殺而食者，即殺我父母，亦殺我故身。一切地水是我先身，一切火風是我本體，故常行放生，生生受生。
佛教傳入之前，中國早有放生的做法，如“成湯解網”、“週簡子正旦放生”等，這種放生是王侯基於仁愛的示恩，目的單純，做法簡單。但是，這種看似沒有任何宗教色彩的放生，對我國佛教放生卻產生了重大影響，有很長時間它與佛教放生糾纏在一起，無法嚴格區分。
中國古代與佛教有關的“放生”與《金光明經》的傳譯有直接關係。隨著此經的流行，佛門放生時有舉行。如《南史》載，梁武帝時，謝微寫過放生文，又《藝文類聚》載，梁元帝(522—555年)時，荊州有放生亭碑。而在北方，我國最殘暴、荒淫的皇帝之一的北齊文宣帝高洋曾將籠養的名貴禽鳥全部放生。南北朝時期天台宗二祖北齊慧聞（慧文）禪師在渤海買海曲為放生池。梁武帝曾設長命州，贖買家禽家畜投放州上，派專人飼養令其長命。蕭子顯撰《禦講金字摩訶般若波羅蜜經序》記載梁武帝命張文休去屠宰場贖買即將被屠的牲口，數以億計，成為常態，朝野上下，俱都效仿。
梁武帝的放生行為在當時產生巨大影響，但是若論對後世的影響，則不及天台宗四祖智顗法師。互聯網上介紹放生的文章，大多把智顗法師當成我國大規模放生的首創者。
縱觀我國佛教發展史，有四位高僧——陳、隋的智顗、宋朝的知禮和遵式、明朝的蓮池，對我國佛教的放生起了重要的推動作用，從他們身上，可以清晰看出我國佛門放生的發展脈絡。
智顗，南北朝、隋朝時僧人，天台宗的實際創始人，對我國佛教發展有多方面重大影響。
不少介紹放生的文章認為，智顗法師開我國佛教大規模放生之先河，創制了放生儀軌，並首設“放生池”。但細究後發現，這是一系列的訛傳。
智顗法師的“放生”，主要是受《金光明經》的影響。
《金光明經》與放生有關的內容，是救即將乾死的魚，方法是給魚以水，這樣的行為只能稱為“護生”、“救生”，與當代意義的“放生”——從市場購買鳥、魚等放入大自然中，根本不是一回事。後世把該經當成買物放生的依據顯係訛傳。
智顗法師的生平事蹟，歷朝歷代多有介紹，其中與“放生”有關的史實，以智顗法師親撰的《遺書與臨海鎮將解拔國述放生池》、同時期朝臣許孝克撰《天台山修禪寺智顗禪師放生碑文》、智顗法師親傳弟子灌頂所著《隋天台智顗法師別傳》最為可靠，稍次的為唐代著名高僧道宣律師的《續高僧傳》。
《遺書臨海鎮將解拔國述放生池》：仍率勵山僧，貨衣資什物，就土民孔玄達等，買茲簄業，永作放生之池。變此魚梁，翻成法流之水。故臨海內史計尚兒，敬法心重，仍請講說《金光明經》，至《流水品》，檀越羊公賀等聞斯妙句，咸舍簄業，凡五十五所。大意是說，我帶眾僧賣掉衣服等雜物，從孔玄達等當地漁民手中買下一處捕魚的水域，作“放生之池”——永遠不再在此捕魚，讓本來的捕魚處所，變成了流淌佛法之海。臨海內史計詡請我講《金光明經》，聽了《流水品》，當地施主羊公賀等全部放棄捕魚業，原來設置簄樑的五十五處水域不再有人採捕。
《天台山修禪寺智顗禪師放生碑文》：宣猛將軍臨海內史計尚兒，子勳之冑，世顯方術，賣藥登仙，聞幹昔漢，剖符作守，即此明時。請轉法輪，講《金光明經》一部。前云騎將軍臨海內史陳思展，及其猶子陳要卿等，即土人也，戎章衣繡，優秩家邦，奉屈禪師。次講《法華》經典，白牙團扇，初開律藏之門；玉柄麈尾，旁闡經王之偈。系珠始訓，親友醉除。夢鼓將鳴，梵魔疑遣。因乃雙明誡勸，廣辯殃福。尚兒仍獎諭簄主嚴續祖、羊公賀等群賢，凡百君子，信誓斯立。丹誠恪勤，白業諧辯。嗟如棠之往累，嘆釣濮之來緣。各舍簄業，及魚樑等，合六十三所。大意是說，宣猛將軍計尚兒請智顗法師講《金光明經》，前云騎將軍陳思展，和他在當地的侄子陳要卿都前來聽講。再講《法華經》，當地的簄梁之主嚴旭祖、羊公賀等上百人共立誓言，捨棄魚梁簄業，共有六十三處。
《隋天台智顗法師別傳》：但天台基壓巨海，黎民漁捕為業。為梁者斷溪，為簄者藩海。秋水一漲，鉅細填梁。晝夜二潮，嗷岌滿簄。顱骨成嶽，蠅蛆若雷。非但水陸可悲，亦痛舟人濫殞。先師為此而運普悲乘，捨身衣，並諸勸助，贖簄一所，永為放生之池。於時計詡臨郡，請講《金光明經》。濟物無偏，寶冥出窟。以慈修身，見者歡喜。以慈修口，聞聲發心。善誘殷勤，導達因果。合境漁人，改惡從善，好生去殺。湍潮綿亙三百餘里，江溪簄梁合六十三所，同時永舍，俱成法池。一日所濟，巨億萬數，何止十千而已哉！大意是說，天台臨海，百姓捕魚為業，方法是設梁置簄（“梁”為築堤壩截斷河水，“簄”為在水中設置籬笆截留魚類）。智顗法師以慈悲心，賣掉衣物，並進行募捐，贖買一處設簄水域，永遠作為“放生之池”。臨海內史計詡請智顗法師講《金光明經》，見者歡喜，聞聲發心，全境漁民改惡從善，不再捕魚。綿延三百多里，六十三個捕魚處都不再捕魚。一日所救，數以億計，何止（流水長者子所救）萬條!
唐《續高僧傳》：往居臨海。民以滬魚為業。罾網相連四百餘里。江簄溪梁六十餘所。顗惻隱觀心。彼此相害。勸舍罪業。教化福緣。所得金帛乃成山聚。即以買斯海曲。為放生之池。又遣沙門慧拔。表聞於上。陳宣下敕。嚴禁此池。不得採捕。大意是說，臨海百姓以簄魚為業，罾網相連四百多里，江上設簄梁六十多處。智顗法師以慈悲心，教化漁民，所得金、帛堆積成山，智顗法師用之購買海曲為放生之池。又派弟子慧拔向陳宣帝上表，陳宣帝發布敕令，智顗法師設放生池之處嚴禁採集、捕撈。
上述四文高度一致，說明智顗法師的“放生”是讓漁民停止捕魚，而不是購買被捕之魚進行釋放。智顗法師的“放生之池”，乃“停止捕魚的水域”，與現代意義的“放生池”——為投放魚鱉蝦蟹人工修建的水池並非同一個詞。
智顗法師的“放生”，與當代的放生可謂風馬牛不相及。
據此看，智顗法師開我國佛教（現代意義）放生之先河之說，也是訛傳。而且，設“放生池”的做法天台宗二祖早就做過，並非智顗首創。
現代佛門放生有復雜的儀軌，這種儀軌起源於何時、何處，應當弄清。有人說，佛教放生儀軌的最原始出處是《金光明經》。
《金光明經》相關內容大意是說，長者子給魚施水後，在水邊走動，魚都隨之而動。長者子知道魚餓了，就讓兒子回家用大象馱來食物，施與池中魚。長者子記起有比丘說，眾生將死之時，聽聞寶勝如來名號，命終當升三十三天。遂入水中，為眾魚稱說寶勝如來佛號，宣說十二因緣之法。後發生地震，所有得救之魚同時死亡，均升入三十三天。
因流水長者子本身並沒有任何放生行為，把上述經文當成現代放生儀軌的出處顯然不妥，更何況流水長者子的上述行為，只是給魚講經說法，同給人講經說法沒有區別，並非一種固定的儀軌。
《流水長者子》中關於僅僅為魚稱說佛號、講十二因緣法，萬條魚死後就全部升三十三天的說法，很難令人生信。如果流水長者子對魚稱說一次佛號、講一次大法，魚就都能脫離惡道而升天，那麼我們人類凡已聽聞佛法的人肯定都能在這一世全部脫離惡道而升天或者得到更大的收穫，這種可能存在嗎？如果說流水長者子是佛陀前世身，法力大，度魚效果好，我們也可找到相反的證據：阿難作為佛陀的主要伺者，不但親聞佛陀本人的教誨，還是聽聞佛法最多者，但在佛陀入滅前卻未能證得阿羅漢果。在三藏經典中，有太多太多的聲聞弟子未得到解脫。再者，升天是六道眾生之有漏福報，非為出家人所應追求。
《別傳》中載：智顗法師放舟江上，講《流水品》，又散粳糧，為財法二施。 “講《流水品》”，是對人講還是對魚講，《別傳》並未明說，僅從這四句話看，有對魚講的可能，但從《別傳》前文及其他幾文看，對人講的可能性更大。
有介紹放生文章認為，智顗法師為魚說《流水品》並財法二施，是國內佛教放生儀軌的原始出處，這一說法非常牽強，因為智顗法師雖可能為魚財法二施，但他並無現代意義的放生行為，通過財法二施將智顗法師與現代放生儀軌聯繫在一起是說不通的。
再者，即便智顗法師放舟江上為魚說法為真，也不是針對被放生的魚類，而是針對所有水中眾生，所以，智顗法師對魚說法與放生儀軌沒有任何關係。
那麼，智顗法師“創制放生儀軌”的說法來源於何處呢？
宋朝的道因法師（1090—1167）為記天台宗教典失傳等事，著《教苑遺事》雲：昔智者禪師剏放生池於海涯，其放之也，必為授歸戒，說大法，然後縱之海中。這段話明確說出智顗法師作了與當代放生幾乎完全相同的行為——“縱之海中”，並為被放生者授三皈五戒、講說大法，應為智顗法師創制放生儀軌一說的出處。但是，道因出生時距智顗法師入滅近五百年，他所述智顗法師的言行，不可能是他親見親聞，當然都是從前人文章中來，而《別傳》、《續傳》、《遺書臨海鎮將解拔國述放生池》、《天台山修禪寺智顗禪師放生碑文》均無此類記述，所以，《教苑遺事》說智顗法師將魚縱之大海並說三皈五戒及大法，可確定為訛傳。
此外，道因出生時，後文提到的我國佛教放生儀軌真正的創設者宋代的知禮和遵式均已入滅，此時，系統、完整的佛教放生儀軌已經傳播開來，道因說智顗法師行放生儀軌，想當然的可能性很大。
唐宋時期的放生出現三大特點，一是現代意義人工開鑿的放生池出現；二是官方大量設置天然放生池；三是規範的放生儀軌形成。
現代意義的“放生池”——為放生而人工修建的水池，最早可能源於天台宗二祖，智顗法師也是最早者之一。南宋陳耆卿《嘉定赤城志》載：“初，智顗於寺南建放生池，且造阿育王塔，號普光塔院。”《嘉定赤城志》雖成書於南宋，但被譽為一代名志。文中的佛寺指的是崇梵寺，位於現浙江省台州市椒江區前所街道法華山南麓，據說是智顗法師十大道場之一，現存。這裡的放生池，建於崇梵寺旁，與設立於海曲的天然放生池不同，大概是智顗法師修建的具有像徵意義的放生池。崇梵寺現仍在，據說古放生池也部分存在，是否為當年智顗法師所建，未考。從前文看，與智顗法師有關的放生池，更大的可能是禁止捕魚之地，而非近現代意義上的“放生池”。
《嘉定赤城志》成書較晚，上述內容從何處轉載而來不得而知，可靠度不好確定，但有一點可以肯定，即便這是確鑿的史實，對後世影響也非常小，因為後世關於放生的文章中似乎從未提及該放生池。
另據《宋高僧傳·法成傳》記載，武周時期,監察御史王守慎出家為僧，武則天賜號法成,在京兆西市開鑿了一個池塘,起名“海池”，從永安渠引水灌滿，作為放生之用。這也是我國佛教人工開鑿放生池最早記錄之一，但對後世亦幾無影響。
明朝蔣一葵《堯山堂外紀》（卷三十三·唐·李紳）載：
唐憲宗時宰相元稹廉察江東日，修龜山寺魚池，為《放生銘》，戒其僧曰：“勸汝諸生好護持，不須垂釣引青絲。雲山莫厭看經坐，便是浮生得道時。”李公垂到鎮，遊於野寺，觀元公詩，笑曰：“僧有漁罟之事，必投於鏡湖。後有犯者，遂不恕。”復為二絕示之雲：“剃髮多緣是代耕，好聞人死惡人生。祗緣說法無高下，爾輩何勞尚世情。”“汲水添情活白蓮，十千鬣盡生天。凡庸不識慈悲意，自葬江魚人九泉。”
李公垂系唐代詩人李紳，另有與此相關的七律《龜山寺魚池》流傳於世。
不將魚類放生到它們原生活的江河湖海中，卻放入寺院旁人工修建的狹小放生池中，彰顯人類慈悲的作用更大，對被放之生命未必是善舉。
唐肅宗李亨於乾元二年(759年)敕天下建放生池，顏真卿於《湖州放生池碑》載：
……於天下州縣臨江帶郭處，各置放生池，始於洋州、興道，迄於舁州、江寧、秦淮、太平橋，凡八十一所。恩沾動植，澤及昆蟲，發自皇心，遍於天下。能“恩沾動植，澤及昆蟲”，說明這時所謂的放生池，實際是指放生的地方，既有水域，也有陸地。
我國宋代放生的盛況空前絕後，多位宋天子敕令全國開設或恢復放生池，也曾多次將杭州西湖設為放生池，宋代的放生碑就有二十座之多。
宋代的放生有如下特點：第一，皇帝敕令施行；第二，屢設屢廢；第三，最突出的特點，是官方放生，目的是彰顯天子的仁德，而不是出於佛教的慈悲，在二十篇放生碑文中，幾乎看不到與佛教有關的觀點和詞彙，與佛教傳入前的周簡子等的放生是同類，雖然不無佛教的影響，但把它當成我國佛教放生的高峰並不妥當。
以懺法為主的我國佛門儀軌最早發端於晉代，漸盛於南北朝，在唐宋達到頂峰。對此貢獻最大的仍屬天台宗。智顗法師有四大懺法留世，而引天台中興的宋代知禮和遵式，更是讓佛門儀軌的發展進入了全盛時期。
知禮與遵式師出同門，並稱為“寶雲名下二神足”。知禮和遵式分別著有系統的放生儀軌，為後世放生儀軌的先行和基礎。
《四明尊者教行錄》載有非常詳細的放生儀軌。知禮的《放生文》，以《金光明經》之《流水長者子品》為核心內容，內容完備，條例清晰，是成熟的放生儀軌。
遵式所撰懺儀甚多，故世稱“百本懺主”、又稱“慈雲懺主”。其五世孫慧觀集其遺文成《金園集》，也是研究宋代天台宗、淨土宗的重要資料。 《金園集》載《放生慈濟法門》，將放生儀軌分為七個步驟，即“七章”：敘由一、咒水二、請加三、皈依四、稱佛五、說法六、懺願七。 《放生慈濟法門》較知禮之《放生文》更為細緻、全面。
知禮和遵式所撰放生儀軌已系統、完整，很可能是在前人基礎上形成的，但論對後世的影響，當首推二人，所以稱二人創建佛教放生儀軌或不為過。
系統、完善的放生儀軌對現代放生影響甚大，後世寺院的放生法會多要遵照執行。這種讓放生儀式化的做法，應是從《金光明經》及智顗訛傳而來，在佛陀的聖教阿含經和廣律中從無提及。
自南宋以後，由於種種原因，設置放生池的風氣漸漸衰落，元明(萬曆以前)時期已基本不見設置放生池的記載，這種現狀到明朝蓮池法師時有了根本性改變。蓮池法師(1535-1615)為明代四大高僧之一，對弘揚淨土宗貢獻頗大，被後世尊為中國淨土宗第八代祖師。
蓮池法師一生勤於筆耕，著述豐富，其中《戒殺放生文》、《殺罪》、《醫戒殺生》、《殺生人世大惡》、《放生儀》、《放生文》等，用栩栩如生的故事、事例和通俗的語言，論述了為什麼要戒殺和放生，傳播極廣。蓮池法師曾講《圓覺經》於杭州淨慈寺，聽者甚眾，贖寺前萬工池為放生池。萬曆二十八年（1600），由他勸募，居士徒眾踴躍捐獻，又贖回市內兩座廢寺，在兩寺各闢一放生池，名“上方池”和“長壽池”，又於山中設放生所，救贖飛禽走獸諸生物。
蓮池法師大力倡導放生，但他已註意到放生的諸多流弊。他在《放生儀》序中說：又暑天，初次生到，照此式念誦，即放。後續至者，續放，但念《大悲咒》一遍，《往生咒》三遍，稱念阿彌陀佛放之，不必等齊。久久遲延，以致損壞生命。後更有續至者，亦復如是。為避免拖延時久，損壞生命，他要求對最早到的放生物舉行完整的放生儀軌，後運到的要簡略過程。
蓮池法師著《放生文》：但凡買生，火急須放，諷經不便，只以念佛相資。若隔宿買而來朝始放，或清晨買而午後猶存，必待陳設道場，會集男女，遷延時久，半致死亡，如是放生，虛文而已。大意是說，但凡買物放生，應盡快釋放，來不及舉行放生儀軌，只念佛就可以了。如果頭一天買第二天放，或早晨買午後放，再陳設道場，等待參加的四眾，拖延時間太久，放生物會一半死亡。這樣的放生，只是虛文而已。
蓮池法師《竹窗二筆》之《放生池》,表明大師對人工放生池持贊成的態度，也說明當時已有人提出人工放生池的弊端：予作放生池。疑者謂魚局於池。攢聚紆鬱。而無活潑之趣。不若放之湖中。或護持官河一段。禁弗使漁。亦不放之放也。予謂此說亦佳。但池之與湖與河。較其利害。亦略相當。池雖隘。網罟不入。湖雖寬。晝夜採捕。陋巷貧而樂。金谷富而憂。故利害均也。又官河之禁約有限。而諸魚之出入無恆。有從外入限中。有從中出限外者。出限則危矣。不若池居之永不出限也。故利害均也。又疑無活潑之趣。則有一喻。坐關僧住一室中。循環經行。隨意百千里而不窮。徜徉自得。安在其不活潑也。復有一喻。今幸處平世。城中之民。以城門之啟閉為礙。一旦寇兵壓境。有城者安乎。無城者安乎。漁喻寇。池喻城。人以城為衛。何局也。魚可知矣。蓮池法師認為，天然放生池與人工放生池各有利弊，利害均等。
與蓮池法師有交往的著名散文家張岱也寫了一篇《放生池》（《西湖夢尋》卷三），對人工放生池（所）提出了尖銳的批評，是否是故意與蓮池法師唱反調不得而知。原文如下：宋時有放生碑，在寶石山下。蓋天禧四年，王欽若請以西湖為放生池，禁民網捕，郡首王隨為之立碑也。今之放生池，在湖心亭之南，外有重堤，朱欄屈曲，橋跨如虹，草樹蓊翳，尤更岑寂。古云三潭印月，即其地也。春時遊舫如鶩，至其地者，百不得一。其中佛舍甚精，复閣重樓，迷禽暗日，威儀肅潔，器缽無聲。但恨魚牢幽閉，漲膩不流，劌鬐缺鱗，頭大尾瘠，魚若能言，其苦萬狀。以理揆之，孰若縱壑開樊，聽其游泳，則物性自遂，深恨俗僧難於解釋耳。昔年餘到雲棲，見雞鵝豚羖，共牢飢餓，日夕挨擠，墮水死者不計其數。餘向蓮池師再四疏說，亦謂未能免俗，聊复爾爾。後見兔鹿猢猻亦受禁鎖，余曰：“雞鳧豚羖，皆藉食於人，若兔鹿猢猻，放之山林，皆能自食，何苦鎖禁，待以胥靡？”蓮師大笑，悉為撤禁，聽其所之，見者大快。位於三潭印月的放生池，因與外面的水域隔絕，成了魚的囚牢。被困的魚不是缺鱗就是少鰭，腦袋大尾巴瘦，痛苦萬狀。張岱遊雲棲寺，見家禽家畜被圈在人工設置的放生所中，飢餓、擁擠，掉水中淹死的不計其數，再三向蓮池法師建議將它們釋放，因蓮池法師未能免俗，未獲成功。後來又看見兔、鹿、猢猻等野生動物也被困其中，就對蓮池法師說：“家禽家畜依賴人提供食物（不放也罷），野生動物放到山林中都能自己取食，何苦像對待奴隸一樣將它們囚禁？”蓮池法師聽後大笑，採納了張岱的建議，將它們全部釋放，圍觀的人心里大快。
互聯網上諸多介紹放生的文章引用蓮池法師的放生“三無定”法——無定處、無定時、無定物，是誤傳，該三不定法是近代印光法師之語（見《印光法師文鈔續編卷上·复念佛居士書》）。
在蓮池法師等人的大力弘揚下，現代意義的放生從明朝中後期開始在我國盛行開來。
從阿含經看，佛弟子放生僅僅是善念的體現，幾無任何功德、福報可言。大乘經典雖認可放生可得福報，但只列出長壽、除病和解難三種。至於為什麼會有如此福報，大乘經典並無任何解釋。明朝以前，雖有眾多高僧大德提倡放生，但論述放生功德、福報的文章很少，那時的放生只是為了救拔眾生，並不圖回報。
當代介紹放生的文章經常引用《大智度論》中的一句話：“諸餘罪中殺罪最重，諸功德中放生第一”，系訛傳，《大智度論》卷第十三的原話為：諸餘罪中殺罪最重，諸功德中不殺第一。這一訛傳，不知道害了多少因追求功德福報而放生的人！
自明代中後期起，高僧大德關於放生功德、福報的論述漸多，放生的功德、福報呈與日俱增之勢。
蓮池法師《雲棲法彙》之《放生文》雲：諸放生者，或增福祿，或延壽算，或免急難，或起沈痾，或生天堂，或證道果，隨施獲報，皆有徵據。蓮池法師列舉出放生的六種福報，其中增福祿、生天堂、證道果三種不但阿含經中沒有，大乘經中也不曾見。為何放生可得這些福報，蓮池法師沒有解釋。他認為，放生的福報是隨放隨報，而且都有驗證。如果蓮池法師已成佛，我們不能懷疑其說法，但張岱的小文說明，蓮池法師僅在放生方面就有諸多不當之處，顯未成佛。蓮池法師無依據地提出放生增福祿、生天堂、證道果的功德，非佛說，不能隨意接受。隨放隨報的說法顯然也有明顯問題，因為大多數放生是不見現世報的，“隨施獲報，皆有徵據”顯係妄語。
明代四大高僧之一的憨山著《放生功德偈》雲：
人既愛其壽,生物愛其命.放生合天心,放生順佛令。
放生免三災,放生離九橫,放生壽命長,放生官祿盛。
放生子孫昌,放生家門慶,放生無憂惱,放生少疾病。
放生解冤結,放生罪垢淨,放生觀音慈,放生普賢行。
放生與殺生,果報明如鏡,放生又念佛,萬修萬人證!
此偈流傳很廣，對後世影響甚大。偈中的放生功德有二十餘種（三災九橫合為十二種），淵源於何處，不得而知。
這首偈子講的都是放生的福報，好像與被放的生命沒有關係。放生究竟是為自己得福報，還是為救被放的生命，憨山徹底搞反了。讓人甚為不解的是，“官祿盛”這種俗人都羞於公開追求的東西，卻成了一代高僧公開提倡的追求。這首放生偈，是一幅不折不扣的放生福報圖，與流水長者子救魚、智顗法師創設放生池等捨己利他的菩薩道背道而馳，是否是高僧憨山大師所作，令人懷疑。
明代四大高僧之一的蕅益在《靈峰宗論》之《惠應寺放生蓮社序》雲：殺生即殺自心未來諸佛，放生即放自心未來諸佛。 《靈峰宗論》之《放生社序》雲：欲即人心證佛心，轉劫濁成淨土，術莫妙於放生。放生一法，唯擴與久，一杯水不救車薪火，設人各一杯焉，一杯不已，再一杯焉，杯水多，車火未有不滅者。到蕅益法師這裡，放生的意義大到不能再大了，因為放生等於放自己的心，也等於放未來諸佛，再簡之，放生=放佛。蕅益大師認為，欲證佛果，消除劫難，讓濁世變淨土，最上乘的方法就是放生。
按大乘佛教的觀點，眾生皆有佛性，眾生皆可成佛，但是，現世的畜生畢竟與佛有本質區別，說放畜生等於放佛明顯是不成立的，否則我們就應該在佛殿供奉畜生了。 “術莫妙於放生”更是無限誇大了放生的功用。而且，蕅益法師的例子舉得也很不恰當，“一杯不已，再一杯焉”，還沒等到再一杯，整車的薪柴早就燒光了。
近代印光法師被尊為淨土宗十三祖，有《印光法師文鈔》傳世。他大力提倡戒殺茹素、念佛放生，影響極大。他說：凡有欲家門清泰、身心康寧、天下太平、人民安樂者，請皆於戒殺放生、吃素念佛中求之，則求無不得矣。到印光法師這裡，放生功德又多出了“家門清泰、天下太平、人民安樂”三項，而且，只要戒殺放生、吃素念佛，就必然得到這樣的福報。
當代許多介紹放生的文章說印光法師總結了放生的十大功德：無刀兵劫、集諸吉祥、長壽健康、多子宜男、諸佛歡喜、物類感恩、無諸災難、得生天上、消滅惡業及四季安寧、生生不息善心相感。但是，在互聯網上久查不到出處，或為後人假託印光法師之名杜撰。如果確為印光法師所言，他也繪製了一幅放生福報圖，而且與前朝憨山的放生福報圖比毫不遜色。
中華民國的弘一法師說：先問諸君，一、欲延壽否？二、欲愈病否？三、欲免難否？四、欲得子否？倘願者，今有一最簡便易行之法奉告，即是放生也。到弘一法師這，放生又多一功德——得子，這是佛教經典和前朝高僧都不曾提到過的。
互聯網上可見大量介紹放生的文章，多有這樣一段話：“十善之首是放生，十惡之首為殺生，放生的功德最大，既直接又快速，改變命運的力量最為顯著。佛陀所說諸法中，菩提心為根本，而一切有漏善法中，無有能比放生之功德更大者。”這一系列的論斷不知出於何處，但均係妄語，因為《華嚴經》、《十善業道經》所講十善之首為不殺生，並非放生，在佛教經典中，放生不但不是十善之首，十善之中根本就沒有它的影子。
當代很多介紹放生的文章列出放生的十六大功德：一、放生就是救命；二、放生就是還債；三、放生就是救急；四、放生就是慈悲；五、放生就是覺悟；六、放生就是實踐；七、放生就是積極；八、放生就是方便；九、放生就是改命；十、放生就是解冤；十一、放生就是消災；十二、放生就是治病；十三、放生就是救親；十四、放生就是延壽；十五、放生就是福善；十六、放生能助生西方極樂。這放生之十六大功德雖遍見當代介紹放生文章中，已遠遠超越三藏經典中戒殺的功德，但確切出處卻久查無果。
從邏輯上講，上述關於放生功德福報的論述都有明顯的漏洞。比如按印光法師的觀點，有人戒殺吃素放生念佛後，其家門一定清泰、身心一定康寧、天下一定太平、人民一定安樂，但是，與該人同時代的更多人在殺生、食肉，僅憑他一人戒殺、吃素、放生，天下能太平嗎？人民能安樂嗎？看來一個人戒殺、吃素、放生不行，要想天下太平、人民安樂，非所有眾生同時戒殺、吃素、放生不可，所有眾生能同時戒殺、吃素、放生嗎？不能，除非宇宙中所有眾生都已戒殺。
放生本為解救即將被殺生命的慈悲之舉，明朝中後期卻轉變為放生者自己求功德福報的工具。可以預見，只要放生流弊得不到整治，放生的功德福報將隨時間的延續而日益增多，因為從蓮池、憨山、蕅益、印光、弘一直至今天在世的眾多法師，每一位似乎都可以隨口說出放生的新功德福報。
如果眾多古代高僧及當代僧尼能嚴守不妄語這一戒律，放生就不會生出如此多的功德福報，買物放生也不可能盛行開來，因為眾多功德福報是放生最重要的推動力。
這些大師不知誤導了多少佛門四眾，更不知害了多少無辜的眾生。
從原始佛教經典看，佛教傳入中國前，放生只是佛弟子小小的善行，而且都是個人隨緣偶一為之，從未形成固定的佛事或修行法門。有計劃、有組織、有儀軌的佛教放生始於中國，中國當代主流放生形式是一步步演化而來的。最早應始於南北朝時期，至少是在這一階段才開始頻見於史料。該階段的放生大致可分為兩種形式，一種以智顗法師為代表，設置天然水域，禁止採捕。該種放生與現代意義的放生有本質區別，非為“放生”，實為“護生”。另一種以梁武帝為代表，贖買將被屠之禽畜，設置“長命洲”，進行人工飼養。此種放生也沒有現代意義放生中“放”的含義，僅僅是讓動物免遭殺戮，應屬“救生”。至唐宋，我國放生仍以設置天然水域、禁止採捕為主要形式，但人工修建放生池已出現。至宋代知禮、遵式，完整、複雜的放生儀軌形成，並成為固定的放生儀式。到明代蓮池法師時，設置天然水域並禁止採捕的放生形式已不見史料，買物放生成為主流，人工修建的放生池流行開來，放生儀軌也成為放生要務之一。從明代蓮池、憨山、蕅益三位法師開始，放生的功德福報被逐漸誇大，最後到了無以復加的程度，放生的意義似乎已與被放的生命沒有任何關係，只是為放生者累積福報功德。
我國當代放生有兩種形式。一種是方便放生，比如，看見打魚人扔在水邊的小魚，將其放回水中；看見飛鳥被網粘住，將網毀掉，將鳥解救放飛；看見人行道上有蚯蚓艱難蠕動將被人踩踏而死，將其拾起放回草叢中；藏胞選擇少量牛羊放生，讓它們在大自然中自生自滅而不食用。這種方便放生沒有一絲一毫的過惡，雖應大力提倡，卻並非當代放生的主流。
當代主流放生是在佛菩薩聖誕或成道日、初一十五等特殊日子，在市場大量購買魚、鳥等生物，舉行放生儀式後釋放到野外。這種“三定放生”，飽受詬病。
當代主流放生過惡甚多、甚重，主要如下：
第一，為功德福報而放生的過惡。
且不說放生的功德福報絕大多數是因中國明清及以後中國僧人妄語而生，即便放生真有如此多的功德福報，也不應生心動念去追求，因為佛陀關於出家人不得求功德、果報的論述遍見於三藏典籍之中，追求福報是修行的最大障礙。大乘佛教的基本教義之一就是捨己利他、無名利心，為求升官、發財、無病、長壽這些私利而放生，與此基本教義相左，不但無功德可言，反而會造下惡業。
借放生升官發財，本身對所放生命就是不尊重，非慈悲行。
有些人信佛是為普度眾生、利樂有情，有些人信佛是為升官發財、長命百歲，同樣是信佛，一個該褒揚，一個該貶抑。放生也是如此。無論放生有無功德、功德有多大，基於功利心的放生都應停止。
第二，無知讓放生變殺生。
缺少生物學知識，讓很多放生變殺生。
僧人將不會游泳的陸龜（背甲很厚、高聳、麟甲粗糙、行動遲緩）拋入水中“放生”
筆者充分相信，這位法師肯定是出於慈悲心而放生，但可悲的是，在他可掬的笑容中，在佛門的“大慈大悲”中，這些無辜的生命被活活溺死，無力掙扎。這不是放生，是地地道道的殺生！
將生物放生到無法生存的環境中，如將淡水魚放生到海中，將海水魚放生到淡水中，將陸龜放生到江河湖海裡，將海龜放生到荒山中，將熱帶動物放生到寒帶地區，將寒帶動物放生到熱帶地區，等等等等，被放生的生命都將很快死去。這種情況在鳥類放生中常見，最典型的是將熱帶、亞熱帶地區的留鳥放生到北方，以及在冬季的北方放生以蟲或花蜜為主食的鳥（特徵是細嘴）。這種無知的放生在當代主流放生中比例不小，不是放生，而是殺生，無任何功德可言。
放生人類長期豢養、人工繁殖的寵物鳥、觀賞魚等，因這種寵物沒有野外覓食和防範天敵的能力，放出去後，不是很快病餓而死，就是被天敵吃掉，比起在人類豢養的環境中要短命得多。這種放生也很常見，也是在犯殺業。
在漢地放生家禽家畜並不加看管，它們會很快被惡人捕捉吃掉，或被天敵吃掉。
將毒蛇猛獸放生到人類聚居區，對人類及家禽家畜造成驚嚇、傷害的概率很高。且不論功過，已為我國野生動物保護法明令禁止，佛門弟子再進行這樣的放生，將直接觸犯法律。
放生外來物種，有些會因不適應新的地理環境而快速死去，適應新環境的則因無相剋的天敵而迅速氾濫成災，對本地物種造成毀滅性打擊，破壞科學意義上的生態平衡。這種放生已為我國野生動物動物保護法明令禁止。佛門弟子如無能力分辨是否外來物種，應自覺停止放生。
小時候刻骨銘心的記憶：將多條兩三厘米長的小鯰魚放在一個玻璃瓶裡，第二天通常只剩一條最大的，其餘的都在它的肚子裡。將龜、鱉、烏鱧、鯰魚等肉食性動物放生，每天會吃掉很多其他魚類，雖然放生者自己未殺生，卻促成其他眾生之間相互殺戮。將它們放到放生池中，更是其他魚類的夢魘。
有人批評放生後不少魚鳥會死亡，當今不止一位法師反駁說，死的只是極少數，絕大多數都因放生而得以活命。這些法師很可能不知道，市場上每見一隻活鳥，都伴隨著多隻鳥的死亡，因為在捕捉、暫養、運輸過程中，每一環節都會有鳥死去。據職業捕鳥人講，他們每天巡網一到兩次，每次巡網，大多數鳥已經死亡。從事野生動物保護的專家做過統計，市場上每見到一隻活的野生鳥，會伴隨著約五、六隻鳥的死亡。魚的情況比這更糟。這些法師很可能也不知道，魚類等水生生物都有一層起保護作用的體膜，失去體膜，魚會很快得皮膚病，且不易自愈。在大量放生過程中，幾乎所有魚的體膜都嚴重脫落，後果可想而知。這些法師更不知道，被放生的魚、鳥究竟有多少能夠存活，因為好像從古至今沒有哪怕一個佛弟子做過放生物一天、兩天、一周、一月後存活率的調查。放生時大多數魚鳥活著說明不了任何問題，很多次放生在放生的人們離去後，水面上會佈滿死魚，鳥也有很多失去活力、無法飛行，被人捉去、被車碾死，第二天、一周後會怎樣？沒人統計過，怎麼可以妄言多數能夠存活下來？
因為不掌握應有的自然知識，分辨不清哪些是放生哪些是殺生，隨意放生，極易害眾生、犯殺業。
因為不掌握應有的自然知識，多數佛弟子並不具備放生的資格。
第三，買物放生的過惡。
筆者身邊一位更夫是虔誠的佛弟子，雖然收入微薄，但常在河邊收買釣魚人釣到的魚放生。人們知道他虔誠，就天天到河邊釣魚，更夫來到河邊自然會買去放生，更夫不來河邊，他們就提著釣到的魚到更夫的值班室，更夫生活日艱。更夫因放生而促使他人釣魚，釣魚者釣魚為其放生，這是多麼大的諷刺！
台灣一當代著名法師講過一個例子，有佛弟子從一個人手中買了一隻烏龜放生，第二天這人又送來一隻，再放再送，越送越多，最後不得不停止買放。佛門的買物放生總體與這相同，遲早有一天會不得不停止，《金光明經》講的菩薩花百萬錢買鱉放生也有此弊端，如果他在今天花百萬錢買鱉放生，第二天他家的門檻肯定會被踏爛。
一人將被放生的魚捕撈，放生者指責其貪吃殺生，捕撈者反駁說：你們怎麼知道我是貪吃殺生呢？原來捕撈者並非為吃魚而捕撈，他將捕撈的放生魚又賣給市場裡專賣放生魚的商人，並沒有吃掉。這些魚被放生、捕撈、進入市場、被放生者買放、再被捕撈後賣回市場，形成一個封閉的怪圈，魚兒們怎麼可能因放生而活命？
互聯網有報導一女子花費510萬元（由數名企業家集資）買了六千多隻羊放生，引起熱議。在市場上能買到六千多隻羊，一定是市場有如此大的需求量，在市場需求未減少的情況下，你從市場買走多少羊，立即會有人向市場補充多少羊，你救了這六千多隻羊，卻讓另外六千多只本應晚些被宰殺的羊提早進入屠宰場。即便你有能力把地球上所有羊都買光，更多的牛、豬等其他動物又會成為替代品。也就是說，如果沒有能力降低市場需求量，買多少羊都沒有用，都是一種無知的虛假善行。
買物放生已在許多地方催生出為放生而捕魚捕鳥和專賣放生魚、鳥的新行業，從事這種新行業的人隨佛門放生規模、數量的增長而不斷增長，所犯的過惡也越來越多。據《澎湃新聞》報導，為放生捕獲的鳥已占到野鳥市場份額的40%，令人震驚。放生催生的新職業——批發放生魚苗，這些魚苗不是因放生而孵化，也肯定是為放生而捕撈的。
買的越多，抓的越多，抓的越多，死的越多，只要買物放生不停止，這種惡性循環就不會停止。
有多位漢藏兩地的法師、活佛認為，買放的越多，飼養、捕獲的越多，這是前世因果造成的，不是放生造成的。這一觀點存在明顯的問題。首先，按大乘佛教的說法，商販能養、捕多少，肯定有前世的因，沒有前世的因，這一世不會有這樣的果，儘管我們無法排除今世因貪婪新造業的可能。其次，商販這一世的養、捕，又是新的因，將來要結新的果，怎麼可以只看前世因，不想後世果呢？第三，如果只用因果理論狹隘地看，放生本身也有違因果，因為眾生被殺被吃，均是前世因造成的，是隨緣果報，你今天救其一命，它前世殺業並未消除，遲早還要被宰殺。被殺被吃是在消惡業，死得越慘，消的惡業越多，越能儘早解脫，這是好事，將其放生活命，是斷其消業之路。也許會有人說，佛教放生不僅僅是一放了之，還要為被放生命講經說法，度化到彼岸，但是，佛陀在《八無暇有暇經》裡明確說，傍生（畜生）無暇聽聞佛法，無法受度。
第四，舉行放生儀軌的過惡。
這樣的放生儀軌舉行完，不知道有幾條魚能活下來。
市場上出售的魚鳥等，在被捕捉、暫存、運到市場過程中可能已經歷數天，放生者購買後運到舉行放生儀軌的地方，再舉行短則幾十分鐘長則數小時的放生儀軌。整個過程中，高密度的魚、鳥全部處於嚴重缺氧狀態，互相衝撞、摩擦、擠壓，遍體鱗傷，恐懼、驚慌、絕望，痛苦不堪，許多則直接窒息、恐懼而死。
提倡買物放生者認為，買物放生可以避免被放生命被人宰殺，下油鍋，遭受類似地獄一樣的痛苦，但是他們不知，在舉行冗繁的放生儀軌過程中，它們經歷的恐懼、窒息的痛苦，比被人宰殺、烹炸的痛苦一點都不小。我們可以問問放生者，如果你必須死，是願意挨一刀快速死去，還是長時間窒息後憋死?
在互聯網上多次看到把魚放在無水的筐里舉行放生儀軌的照片。面對離水而處於窒息狀態、相互疊壓無法動彈的魚，放生者還在從容不迫地念經、誦咒、祈福、迴向，這不是在行善積德，簡直是在開辦地獄，醜惡無比！
某當代著名法師說：有佛家放生儀軌的加持，死了也是好的。這不但無限誇大了放生儀軌的作用，也完全悖離了放生的初衷，放生的最直接目的當然是救眾生一命，現在卻又說只要有佛家儀軌的加持死了也是好的。如果加持重於活命，佛門的首善就應該是加持，而不是戒殺，更不是放生。如果有佛家的加持死了也是好的，那還戒殺幹什麼？何不一一殺掉，只要不忘加持超度即可。
如果魚、鳥被動地經過一次放生儀軌熏染就能得道解脫或脫離惡道，宇宙間包括人類在內的眾生應該早已全部得道解脫或脫離惡道，因為宇宙間有無量無邊發宏廣大願的佛、菩薩，每一佛、菩薩又可化身無數，要多少有多少，他們可以隨時為包括人類在內的眾生舉行放生儀軌、宣揚佛法。他們可以在極樂世界講，也可以在娑婆世界講，可以在城市裡講，也可以面對江河湖海和高山峻嶺講，如此，哪還會有眾生聽不到佛法？哪還會有眾生不能解脫？如此，佛弟子還有修行的必要嗎？如此，古往今來那些竭力修行一生的高僧大德不都成了白痴了嗎？
放生儀軌對被放生命究竟能起什麼作用，在當代放生文章中能偶見一些法師的說法，他們認為被放生的眾生會脫離惡道，但未見他們提及在原始佛教經典中的依據。這不是在說理，是在確認一種常人無法見到的現象，佛陀沒說過，誰敢妄言？
放生最重要的作用也許正如其字面含義，就是看見將被殺的生命，因為慈悲而將其救下，免其一死，放生儀軌不過是一種理想化、形式化的虛假過程而已。
第五，人工放生池的弊端。
明朝以後修建的人工放生池，絕大多數位於寺廟內或附近，面積很小，象徵意義更大，使用不當，會造很多惡業。
在互聯網上搜索“放生池”三字，幾乎每頁都有講述放生池弊端的文章。
設置放生池未嘗不可，但一定要有專人看護，適時適量飼餵，避免肉食性的龜、鱉、魚被放入，避免魚的密度過大，氣壓低時要像漁民的養魚池一樣往水里充氧，要及時補充新水，避免水質敗壞，等等，做不到，就是草菅人命。可悲的是，我國佛門寺院大概沒有一座能做到這些。
第六，“三定”放生的過惡。
我國當代主流放生大多是三定放生。
所謂三定，第一是在固定的時間放生，比如佛菩薩聖誕、成道等特定紀念日；第二是在固定的地點放生；第三是在固定的市場購買甚至預定。
印光法師《續編·复念佛居士書》雲：買物放生，與布施同，須善設法。勿立定期，勿認定地，勿議定物，隨緣買放，生得實益。若定期、定地、定物、則是促人多捕矣。大意是說，買物放生，和布施的道理相同，要有妥善的方法。不要在固定的日期、固定的地點放生，不要在固定的市場購買甚或預定，否則，就會促成更多的漁獵。
這段話被後人總結為放生的“三無定法”，可惜，我國當代主流放生並未遵循之。
印光法師《三編·复羅智聲居士書》再次強調：
光一向不主張於佛菩薩誕期，及各朔望好日期放生。此事已成鐵案。捕生者特為放生者多捕，則買而放者，亦多有因放而捕來耳。然人情多好名，此各日放生則有名。又人情多以因循了事，若不於此各日放，則便不肯特為買放矣。
大意是說，我印光一向不主張在佛誕及朔望日放生。捕撈之人特為放生多捕撈，還引來專門捕捉被放眾生的人。人多貪圖好名聲，特殊日子放生會更好聽。又因人多習慣做事，如果不在特殊日子放生，就都不肯出錢購買了。
三定放生不但不能給被放的生命帶來更多的益處，還會引他人造諸惡業，應當儘早停止。
第七，放生感應的過度宣傳。
互聯網上特別是佛教網站上介紹放生感應的文章多如牛毛，但好像都有一個共同的問題，就是可信度不高，大多為輕言妄斷，可定為鐵案的未見一例。
佛不打誑語，佛弟子也不應打誑語，宣傳放生的現世福報，應當排除放生以外因素影響的所有可能性。一個人放生後病好了，不放生病就百分之百不能好嗎？放生後財運亨通，是前世布施的果報，還是今世放生的果報？從大乘佛教理論上看，人所得到的任一果報都有可能是前世行為的果報，也都有可能是現世報。哪個僧人敢自稱能鑑別清楚呢？
曾見過被放生的很多小魚長時間列隊蜿蜒而行的視頻，信眾說是魚在感恩戴德，但這只能是一種不確切的推斷。我們可以多做幾次實驗，將剛剛捕獲的健康的魚立即放進河裡、海裡，即便讓當今世上最傑出的法師來放，最大的可能也是立即逃之夭夭，因為這樣的魚活力十足，因為人類是它們最大的天敵。魚貫而行是魚的天性，也是一種自我保護。被放生的魚長時間在水面蜿蜒而行，很可能是缺氧時間太長、體質太弱造成的，因為水面含氧量高，並且它們也失去活力，暈頭轉向，喪失了警戒能力。在CCTV九播放的記錄片中，曾播放過一段類似的鏡頭：一種非洲魚類有一種奇怪的回游——不為繁殖的回游，那種魚在回游過程中會長時間排成排，團團轉圈，蜿蜒游動。
還看過一個視頻，發布者大呼靈驗，說是被放生的泥鰍抱團馱起一隻落水的老鼠，救了老鼠，但是細看視頻發現，老鼠是趴在緊鄰水面的石台上，幾條泥鰍在其附近掙扎，顯然是剛被放生還在暈頭轉向或處於缺氧狀態，自己活命都難，哪有救老鼠的能力。
這種牽強附會的宣揚，不但犯了佛門妄語之戒，還對許多輕信之人產生嚴重的誤導，把他們帶入不理智的放生行列之中。
放生感應的過度宣傳，與放生功德的過度宣傳一樣，導向作用極大，過惡甚多。各佛門網站應積極檢視自己網站貼出的放生感應的文章，如無確鑿證據並排除其他一切可能，應當儘早刪除。
互聯網上批評放生不當之處的文章非常多，比如《佛教放生怎麼了》、《中國每年放生兩億隻動物 組織獲利百萬成變相殺戮》、《該給放生行為立個規矩了》、《愛心過度 青島湛山寺放生池烏龜多的都疊羅漢了》、《南普陀寺魚龜成災 盤點那些奇葩放生行為竟致大災禍》、《僧人放生鱔魚 福州市民當天搶撈食用》、《鱷魚龜打遍珠江無敵手 專家呼籲勿放生》、《專家質疑盲目放生:大白天把夜鷹放到野狗肚子嗎》、《印順導師：不可為貪功德致放生變放死》、《如此放生是善舉，還是作惡？ 》，有興趣者可以一閱。
斯里蘭卡佛弟子不放生。出生於中國的南傳佛教瑪欣德尊者說：好像我在所有的南傳經典中並沒有看到有放生的記載。我認為是一種善業，只要那個時候你的心中有慈愛、有悲憫，有對眾生有悲憫心，你所做的就是一種善業。
最為重要的是，在阿含經和廣律中，佛陀從未提倡放生，放生尤其是買動物放生並非佛陀的聖教，購買動物放生的行為應當早期停止。
三、不著邊際的開光
南山海上觀音菩薩像開光儀式。圖中的黃色大傘，中國古代叫黃羅傘，與皇帝出宮時專用的黃傘相似，當代佛門舉行重要法事多要使用。
在漢地，開光在佛教界相當流行，是漢地佛教的重要宗教行為之一，又稱開光明、開眼、開明、開眼供養。但是，在阿含經和廣律中，從來沒有開光的說法，就是中國古代佛教典籍中，也很少有述及開光的。筆者在互聯網上查詢，關於“開光”歷史的資料出奇地少。開光這一佛門行為，很可能在近代才出現。
漢地最初的開光僅適用於新造的佛菩薩像，如日僧無著道忠(1653～1744)編《禪林象器箋垂說門》中說:凡新造佛祖大像者，請宗師家，立地數語，作筆點勢，直點開他金剛正眼，此為開眼佛事，又名開光明。很多人認為，經過開光後，佛像便不是原來的木雕石塑，而是具有神力和靈性的偶像，受到佛弟子的頂禮膜拜。
現代的開光也指有一定修行成就的人通過持印誦咒，賦予物品特殊的靈力，使工藝品一樣的東西成為可以調整風水的物品或護佑自己的幸運物。
近幾十年，各類奇葩開光層出不窮，為各種寶物開光，為汽車、飛機開光，等等等等，開光成了追求財富人的希望與寄託，也成了僧人斂財的手段，可謂烏煙瘴氣。
佛教的佛像崇拜始於公元一世紀，之前沒有偶像，佛陀的理論中絕不可能存在為佛像開光一說，更不可能存在為其他物品開光的說法。
開光不是佛陀的聖教，是外道法。
四、無知的“三壇大戒”
2019年3月6日騰訊網“菩薩在線”《2019年全國各寺院三壇大戒法會匯總》：
1、河南省佛教協會於2019年在河南嵩山少林寺傳授三壇大戒（男眾）。經中國佛教協會批准，由河南省佛教協會主辦、嵩山少林寺承辦的傳戒法會將於2019年4月5日至5月5日舉行。年齡在20歲至59歲之間；年齡20～59歲，男眾、剃度一年以上。
2、經江西省民族宗教事務局同意，中國佛教協會（中佛會〔2018〕315號文件）批准，江西省佛教協會將定於2019年4月1日至5月1日（農曆二月二十六至三月二十七）在彭澤縣佛應禪寺暨廬山市萬杉寺開壇傳戒，年齡20～59歲，剃度後男眾在寺院修學一年以上，女眾在寺院修學二年以上。
3、韶關市雲門山大覺禪寺經廣東省民族宗教事務委員會、廣東省佛教協會同意並報經中國佛教協會批准，定於2019年春季舉行傳授二部僧三壇大戒法會。有關安排通知如下：2019年4月11日至5月10日（農曆三月初七至四月初六）年齡在20至59周歲之間，剃度後在寺院修學一年以上（尼部二年以上）
4、秦皇島法雲寺暨淨土寺將於2019年5月1日至2019年6月1日（農曆三月二十七至四月二十八）傳授護國興盛三壇大戒。求戒僧人年齡必須在20至59周歲之間（以身份證為準，臨時身份證無效），具有初中以上文化程度。男眾，剃度後在寺院修學一年以上；尼眾，剃度後受過二年如法清淨式叉尼戒的學法女。
5、浙江省寧波雪竇山資聖禪寺暨慈雲寺將於2019年8月27日至9月27日傳授三壇大戒。新戒年齡在20歲至59歲之間，六根具足，身心健康。剃度後，男眾在寺院修學一年以上，女眾在寺院修學兩年以上。
從以上信息可以看出，我國各寺院授三壇大戒的條件相同，新受戒者的年齡都是二十至五十九歲之間；剃度後，男眾在寺院修學一年以上，女眾在寺院修學兩年以上。
所謂“三壇大戒”，為漢傳佛教出家僧人的受戒儀式，依初壇、二壇與三壇正授，分別得到沙彌(尼)戒、具足戒、菩薩戒。三壇大戒連續進行，總共需要一個月左右，也就是說，這些受三壇大戒的人，要在一個月內連續受沙彌戒、具足戒和菩薩戒。現今，授三壇大戒已經成為漢傳佛教最重要法事之一，但是，漢傳佛教界知道三壇大戒歷史的人並不多，知道其違背佛陀聖教的更是少之又少。
《佛祖統紀》卷四十四：三年。詔京師太平興國寺。立奉先甘露戒壇。天下諸路皆立戒壇。凡七十二所。京師慈孝寺別立大乘戒壇。述曰。案寧通慧僧史略云。甘露以喻涅槃。戒為入涅槃之初門。故從果以彰名也。今言別立大乘戒壇者。謂先於諸方受聲聞具足戒。後至此地增受菩薩戒。大意是說，大中祥符三年(1010年)，宋真宗詔令在京師的太平興國寺建甘露戒壇，在京師的慈孝寺另外建大乘戒壇。以“甘露”比喻涅槃，因為戒是入涅槃的門檻，所以稱為“甘露戒壇”。另建大乘戒壇，在別的地方受聲聞具足戒後，再到此加受菩薩戒。此時，大乘戒壇在中國剛剛出現，三壇大戒的雛形尚未具備。
前文談過，漢地授菩薩戒始於曇無讖，之前漢地的僧尼僅受具足戒，無人受菩薩戒。自曇無讖起，漢地僧尼開始領受菩薩戒，但並不普遍，對於僧尼而言，受不受菩薩戒是自願的。宋真宗詔令建甘露戒壇和大乘戒壇，使得登壇受戒成為漢地僧尼受戒的常態，但因全國僅有一處大乘戒壇，讓全國所有僧尼都到此領受菩薩戒是不可能的，由此可見，到宋朝時我國僧尼登壇領受菩薩戒的人並不多。
成蹊著《毘尼弘於世 正法利人天——2009年香港西方寺傳授三壇大戒見聞》（《法音》2009年第6期）：南宋以後，由於戰亂等原因，律宗開始走向沒落，典籍散失殆盡；到了元明兩代，更是衰微到幾乎無人問津的地步。據圓澄法師《慨古錄》記載：“自嘉靖間迄今五十年，不開戒壇。”直到明末清初，如馨律師在金陵靈谷寺傳戒說律，其弟子寂光律師在金陵寶華山建律宗道場，南山律宗才得以復興。而規範傳戒、結夏安居的再現則是到了再傳弟子見月律師的時候才得以完成。見月律師著有《傳戒正範》，以規範三壇大戒的傳授儀軌。從此以後，在一場戒會中次第傳授沙彌戒、比丘戒和菩薩戒的傳戒方式便成為定式，一直延續到今天。
互聯網上介紹三壇大戒歷史的文章相當少，少見的幾篇也都語焉不詳，這似乎說明漢傳佛教無人研究它的歷史，但是，筆者的感覺是，大乘佛教界對此問題不便多談，談多了，就會讓“三壇大戒”存在的諸多問題暴露無遺。 《法音》創刊於1981年，是由中國佛教協會主辦的學術性刊物，是當代中國佛教界高規格的刊物，其上發表的文章可信度很高。成蹊的文章說明，以三壇大戒為標誌的受戒制度，是明朝末年才發展起來的漢傳佛教新做法。
1996年，中國佛教協會制定了《全國漢傳佛教寺院傳授三壇大戒管理辦法》，對於傳授三壇大戒的受戒人數、戒子條件、戒期、傳戒十師的資格、傳戒道場的條件以及戒期安排、傳戒程序等作了明確的規定，今天我國寺院舉行三壇大戒授記儀式，正是依此進行。這個管理辦法肯定是舉全國僧尼之精英，經過長時間準備後製定的，這說明我國佛教界對佛陀制定的戒律不但在整體上認識模糊，對菩薩戒性質也認識不清，混淆了“出家”、“沙彌”、“比丘”這些與戒律有關的關鍵性概念。這，可以從很多法師的著述中看出來，如聖嚴法師在《沙彌的等位與類別》一文中說：年齡已滿二十歲的人，初入僧團，或因師資不足，或因衣缽未備，或因其他事故而未能受持比丘戒的，仍然列於沙彌之數；另有六十歲以上、七十歲以下的老年人，來到僧團中求度出家，佛陀是准許為他們剃度的，但卻不許他們受比丘戒了，所以也被列入沙彌之數。聖嚴法師的上述說法有很多模糊不清的地方：首先，“加入僧團”就是加入僧的行列，成為比丘或比丘尼，如果僅僅是與僧尼共住而不受具足戒，不能叫加入僧團；其次，年滿二十仍在沙彌之列，與諸部廣律（《摩訶僧祇律》除外）的說法不符；第三，說佛陀准許為六十歲至七十歲的人剃度，但卻不許為他們授具足戒，與諸部廣律的說法不符。
《摩訶僧祇律》卷第二十三有關於對“太老者”即老年人授戒的規定：太老者。佛住舍衛城廣說如上。爾時諸比丘度八十九十人出家。頭白背僂脊屈隱現。諸根不禁。或小便時大便漏出。進止須人。不能自起。 ……佛言。從今日後太老不應與出家。太老者過七十。若減七十。不堪造事。臥起須人。是人不聽出家。若過七十能有所作。是亦不聽。年滿七十康健能修習諸業。聽與出家。大意是說年老且不能自理者不能授戒，一般以七十歲為限，但年滿七十健康且仍能坐禪誦經的，准許授戒出家。
《長阿含經·遊行經》：是時，拘屍城內，有一梵志，名曰須跋，年百二十……於是，須跋即於其夜，出家受戒，淨修梵行，於現法中，自身作證：生死已盡，梵行已立，所作已辦，得如實智，更不受有。時夜未久，即成羅漢，是為如來最後弟子，便先滅度而佛後焉。大意是說，佛陀入滅前的當夜，拘屍城有個叫須跋的婆羅門，已經一百二十歲了，受具足戒後得阿羅漢正果，是佛陀的最後一位聲聞弟子，先於佛陀入滅。這個故事在漢傳佛教界廣為流傳。標註為西晉白法祖譯《佛般泥洹經》、失譯之《般泥洹經》是《長阿含經·遊行經》的異譯，均有佛陀住世時最後收的弟子為一百二十歲的說法，南傳《長部·大般涅槃經》也有須跋為佛陀最後弟子的說法，但沒有提及須跋的年齡。
前文說過，聖嚴法師是擁有博士學位的僧人，其著作被漢傳佛教的佛學院當做教材，如果這樣有高深學識的學僧都搞不清戒律的基本概念，其他僧尼就可想而知了。
標註為西晉白法祖譯之《佛般泥洹經》和失譯之《般泥洹經》中均有進階授戒的說法，但只是說先授十戒，考察三年，再授具足戒。這兩部經是《長部·大般涅槃經》、《長阿含經·遊行經》的異譯，在《長部·大般涅槃經》、《長阿含經·遊行經》中沒有進階授戒的內容，在相同部分說的是外道授戒前要先考察四個月。筆者查閱《四分律》、《五分律》、《十誦律》和《摩訶僧祇律》授戒犍度，未發現有進階授戒的內容。白法祖譯之《佛般泥洹經》和失譯之《般泥洹經》雖然使用的底本有明顯區別，但是絕大多數內容非常接近，也許有一個共同的稍早的底本，而這個底本可能出自說一切有部，因為說一切有部有進階授戒的做法。無論怎麼說，這些似乎都與漢地的三壇大戒無關，三壇大戒中的菩薩戒是東晉末年才出現在漢地的，而三壇大戒的完整雛形很可能是明朝末年才出現，是漢地的土特產。
關於比丘（尼）的定義，古今中外高度一致，即年滿二十歲、已受具足戒的佛門出家人。但漢傳佛教對於“沙彌（尼）”的定義卻與佛陀的聖教相去甚遠，這可能是三壇大戒在漢地流行數百年的主因。
下面來看看諸部廣律有關沙彌的規定，這些規定，大多體現在諸部廣律的受戒犍度中。
《四分律》卷三十四：爾時佛在釋翅搜迦維羅衛城尼拘律園。時世尊時到著衣持缽入迦維羅衛城乞食。乞食已還出城。於時羅睺羅母。與羅睺羅在高閣上見佛來。語羅睺羅言。彼來者是汝父。爾時羅睺羅。疾疾下樓至如來所。頭面禮足在一面立。時世尊以手摩羅睺羅頭。羅睺羅自念。從生已來未曾得如是細滑柔軟樂。佛問言。汝能出家學道不。答言。我能出家。爾時佛舒一指與羅睺羅捉。將至僧伽藍中。告舍利弗言。汝度此羅睺羅童子。當如是度。與剃髮教著袈裟偏露右肩脫革屣右膝著地合掌。當如是說。我羅睺羅。歸依佛歸依法歸依比丘僧。我於如來所出家學道。如來是我至真等正覺。如是第二第三說。我羅睺羅。歸依佛法僧竟。於如來所出家學道。如來即是我至真等正覺。如是第二第三說。當教受戒言。盡形壽不得殺。是謂沙彌戒。乃至不捉金銀寶物。是謂沙彌戒。此是沙彌十戒。盡形壽不得犯。這裡詳細介紹了佛陀之子羅睺羅出家的經過，而且給出一個不太嚴格的“沙彌”定義，即佛教僧團中出家受十戒的童子。很多人認為，羅睺羅是佛教中首位沙彌。
《四分律》卷三十四：爾時阿難。有檀越家死盡。唯有一小兒在。將至佛所頭面禮足在一面坐。佛知而故問。此是何等小兒。阿難以此因緣具白世尊。世尊告言。何故不度令出家答言。世尊先有製。不得度年減十二者。是以不度。佛問阿難。此小兒。能驅烏。能持戒。能一食不。若能如是者。聽令出家。大意是說，有個施主家的人除了一個小孩都死了，阿難把這個小孩帶到了佛陀面前。佛陀問為什麼不度他出家，阿難說，世尊先有規定，不得度不滿十二歲的童子出家，所以未度。佛陀問阿難，這個小孩能否驅趕烏鴉、持戒、每日一食，如果能，就可以出家。這段律文說明，佛陀曾規定不得度不滿十二歲的童子出家。對此，《五分律》卷十七有更細些的說法：佛種種訶責已。問阿難。彼二小兒為已幾歲。能於食上驅烏未。答言已能。大者八歲小者七歲。佛告諸比丘。今聽度小兒。乃至能驅烏者。這裡，佛陀將沙彌的最小年齡確定為能於“食上驅烏”，即能將食物上的烏鴉趕走，並未規定具體的歲數。
《十誦律》卷第二十一關於授沙彌戒的最小年齡有多次調整，先為十歲，後調整至十五歲，最後改為能驅烏、最小七歲。
《五分律》卷十七對沙彌的最大年齡有明確的規定：若年未滿二十即是沙彌。沙彌尼亦如是。言外之意是，已滿二十歲的，不能做沙彌，或者說，年滿二十歲的沙彌當然要繼受具足戒轉為比丘。 《五分律》卷十七進一步解釋了以二十為限的原因：爾時舍衛城十七群童子不滿二十。畢陵伽婆蹉與受具足戒。不堪忍飢喚呼求食。如戒緣中說。與受具足戒時。應問年滿二十不。
諸部廣律對授沙彌戒的最小年齡說法不統一，而且多是數次調整，但授沙彌戒的最大年齡高度一致，就是將滿二十歲，年滿二十歲要求出家的，一律受具足戒，不授沙彌戒。筆者多次詳細閱讀諸部廣律的相關內容，沒發現一處年滿二十歲授沙彌戒的記錄。
從諸部廣律中得到的答案，“沙彌（尼）”的定義是：在僧團中出家、受十戒而未滿二十歲的人。其構成有三：一是與僧尼常住一起，在家者不是沙彌；二是受十戒，未受戒或受具足戒者不是沙彌；三是未滿二十歲。
《摩訶僧祇律》卷第二十九：沙彌有三品。一者從七歲至十三。名為驅烏沙彌。二者從十四至十九。是名應法沙彌。三者從二十上至七十。是名名字沙彌。是三品皆名沙彌。這裡所謂的“驅烏沙彌”，顯然來自諸部廣律中佛陀的說法，但以七歲至十三歲為限，其他廣律無此說法；所謂“應法沙彌”，就是標準的沙彌，以十四至十九為限，其他廣律無此說法；所謂“名字沙彌”，意為徒有虛名，以二十至七十為限，其他廣律亦無此說法。這三品沙彌的說法是何時融入到《摩訶僧祇律》中的不清楚，筆者推測，應該是持律者的解釋，而且是很晚（比如公元後）的說法，肯定不是原始律文，故這一說法不能被當成佛陀的聖教。而且，即便可稱二十至七十歲已受沙彌戒未受具足戒的人為沙彌（名字沙彌），這段律文也並不含有年滿二十歲的人可以授沙彌戒的意思。
從諸部廣律看，沙彌戒只能授予不滿二十歲的人，這是確定無疑的，故沙彌戒可以稱為“童戒”，是專為未成年人設定的。年滿二十歲的人，如果受戒，只能受具足戒。具足戒也稱比丘戒，是專為年滿二十的成年人設定的。沙彌戒是童戒，具足戒是成人戒，二者當然不能同時授、受。
在三壇大戒中，沙彌戒和具足戒是在一個月內連續領受的，而且受沙彌戒者也必須年滿二十歲，這相當於在說，受戒者既是孩子又是成年人，是不成體統的。
問題的關鍵是，具足戒包含了沙彌十戒，受了具足戒沒有必要再受沙彌戒。在受具足戒前臨時加受沙彌戒，相當於說你必須先成為沙彌，否則不能成為比丘，這樣的觀念不知從何處來，肯定是違反佛制的，純粹是形式主義。佛陀住世時，未受沙彌戒而直接受比丘戒的人比比皆是，佛陀的十大弟子，只有佛陀的兒子羅睺羅受過沙彌戒，因為他是在童子時受戒出家的。
菩薩戒問題前文已談過，此不再述。
關於“出家”一詞，準確的定義應當是：受沙彌戒或具足戒而加入僧團的行為。未受戒者，無論與僧團同住多長時間，都不是出家人。至於是否剃度，更不是出家在家的區別，未受戒者，鬚髮剃得再乾淨，也是在家人。在佛陀時代，受戒與否是出家與在家的最重要區別。
授（受）三壇大戒是典型的大乘宗教行為，違反佛陀的聖教，授與受，都是人云亦云的結果，應當早日停止。
按佛陀的聖教，正確的做法是：為不滿二十歲的人授沙彌戒，為年滿二十歲的人授具足戒，而菩薩戒是中期大乘經偽造者編造出來的，且有違聖教，應當徹底拋棄。
五、牽強附會的佛、菩薩生日
在佛陀的聖誕日舉行慶祝儀式，人人都可以接受，因為佛陀是活生生的地球人，他出生於迦毘羅衛國的藍毘尼，這在阿含經和廣律中都有記載。但是，為其他佛以及菩薩慶生就很難讓人理解了。
大乘信徒在每年農曆十一月十七日都舉行阿彌陀佛聖誕慶祝活動，但是，但凡北傳佛教信徒都知道，阿彌陀佛是西方極樂世界的教主，他的生日怎麼會是漢地使用的農曆？原來，這個日子是宋朝延壽法師的生日。漢傳佛教認為，淨土宗第六代祖師、宋朝的延壽法師（904-975年），是阿彌陀佛的轉世。由於延壽法師的生日是農曆十一月十七，漢地大乘信徒就把這一天作為阿彌陀佛的聖誕日。這一說法能讓幾乎所有淨土宗信徒接受，令人費解：首先，在大乘佛教理論中，每個佛都是經歷過無數次轉生後才成佛的，當然該以其成佛那一世的生日為聖誕日，作為西方極樂世界的住世佛，阿彌陀佛的生日當然應當是他此生在西方極樂世界的生日，而漢地淨土宗卻以阿彌陀佛在漢地的轉生身的生日為其生日，這說法能成立嗎？如果純粹為了紀念，為什麼不把農曆十一月十七日作為延壽法師的生日，卻非把它當成阿彌陀佛的生日呢？其次，在漢傳佛教淨土宗中，至少還有一位大乘佛教認定的阿彌陀佛的轉世者，就是我國淨土宗的實際創始人唐朝的善導法師(613-681年)，蓮池法師和印光法師都稱其為阿彌陀佛轉世，為什麼以延壽法師的生日為阿彌陀佛的生日，而不以善導的生日為阿彌陀佛的生日呢？第三，按大乘經的說法，阿彌陀佛現正在西方極樂世界接引眾生，身為無量壽的阿彌陀佛，怎麼會在不到三百年的時間兩次轉世到漢地來？如果說阿彌陀佛可以有無量化身，他為什麼不在漢地現無量化身弘揚淨土法門呢？第四，阿彌陀佛的生日在淨土經中從未提及，哪一天又是阿彌陀佛在西方極樂世界的生日呢？從淨土三經看，西方極樂世界是徹頭徹尾的神化世界，那裡的阿彌陀佛和觀世音、大勢至菩薩都是徹頭徹尾的神，不可能有人類意義上的生日。
我們再看看觀世音菩薩在漢地的生日。
“寶卷”為中國民俗文學形式，主要為民間藝人在農村講唱，觀世音菩薩的聖誕日就出自寶卷之一種《香山寶卷》。 《香山寶卷》序言介紹，該寶卷為宋朝普明禪師於崇寧二年（1103年）創作，講的是觀音菩薩的身世之一：釋迦佛時代，須彌山邊有一個“興林國”，國王叫妙莊王，妙莊王有三個女兒，最小的叫“妙善”，妙善公主捨棄榮華富貴，出家修行，並用自己的雙臂、雙眼為父王治病，後修成正果，得千手千眼，號“千手千眼大慈大悲救苦救難觀世音菩薩”。 -+《香山寶卷》中妙善公主生於二月十九，這一天，被漢地大乘信徒認定為觀世音菩薩的聖誕日。這個觀音菩薩的聖誕日只是中國的民俗傳說，卻被當成漢傳佛教最重要的紀念日之一，這是大乘佛教牽強附會的突出表現之一。
前文說過，大乘經中觀音菩薩的身世複雜多變，究竟該以哪部大乘經的說法為準呢？
在漢傳佛教中，除了釋迦佛，其他所有佛、菩薩的聖誕日都是類似確定的。這樣的一個又一個以漢地傳說為依據形成的所謂佛、菩薩聖誕日，什麼樣的人能因其生起信心呢？
六、傳說促成的四大菩薩道場
在印度（尼泊爾）有四大佛教聖地，分別是佛陀出生地藍毘尼、成地道菩提伽耶、初次講法地鹿野苑、入滅地拘尸那迦。這四大佛教聖地在阿含經中均有提及，而且是佛陀本人確定的。
按理說佛教的四大聖地全部在印度和尼泊爾，中國不會有佛教聖地，但是，中國確實存在佛教四大聖地，即普陀山觀音菩薩道場、五台山文殊菩薩道場、峨眉山文殊菩薩道場、九華山地藏菩薩道場，它們被合稱為四大菩薩道場，是近幾百年來漢傳佛教信徒朝拜的聖地。
和大乘佛菩薩生日類似，中國的四大菩薩道場也都來自漢地的傳說。
我們以觀音道場為例做一簡單說明。傳統大乘佛教中的觀音道場梵語為Potalaka，音譯布怛落迦山、普陀洛迦山，簡稱為普陀山。我國的普陀山位於我國浙江省舟山市普陀區。浙江舟山的普陀山，本名梅岑，唐大中元年（公元847年）有梵僧來謁潮音洞，感應觀音化身，受《華嚴經》補怛洛迦的影響，改名為“普陀山”。之後不久，日本僧人從此舟載觀音像東渡日本，屢次失敗，無奈將觀音像置於此處，被稱為“不肯去觀音”，從此開始，此地一步一步演化成觀音菩薩的道場，成為漢地大乘信徒朝拜的聖地。
普陀山作為觀音道場，是虛無縹緲的漢地傳說促成的，含金量極低，但卻成為漢地最主要的佛教聖地。今天，許多中國商人、官員在春節期間重金朝拜普陀山，為的是買賣興隆、官運亨通，但是這些商人、官員並不知道，觀音菩薩是大乘經虛構出來的，普陀山是中國傳說促成的，佛陀從沒有說過朝拜觀音就可買賣興隆、官運亨通。
七、後起的佛菩薩像的供養
《增一阿含經》（卷二十八）說：是時，二王思睹如來，遂得苦患。爾時，群臣至優填王所，白優填王曰：“今為所患？”時，王報曰：“我今以愁憂成患。”群臣白王：“云何以愁憂成患？”其王報曰：“由不見如來故也。設我不見如來者，便當命終。”是時，群臣便作是念：“當以何方便，使優填王不令命終？我等宜作如來形像。”是時，群臣白王言：“我等欲作形像，亦可恭敬承事作禮。”時，王聞此語已，歡喜踴躍，不能自勝，告群臣曰：“善哉！卿等所說至妙。”群臣白王：“當以何寶作如來形像？”是時，王即敕國界之內諸奇巧師匠，而告之曰：“我今欲作形像。”巧匠對曰：“如是，大王。”是時，優填王即以牛頭栴檀作如來形像高五尺。
優填王造佛像的故事，在漢傳佛教界流傳很廣，漢傳佛教認為，這是佛陀時代就有佛像供養的鐵證。但是，這部經在南傳上座部《增支部》中沒有，有學者認為，該經在《相應部》中對應“S.40.10.Sakko帝釋”一經，但筆者認為，很難將二者認定為同一經，而且，在“S.40.10.Sakko帝釋經”中並沒有優填王造佛像的內容。
《觀佛三昧海經》卷第六、《大乘造像功德經》、《大方便佛報恩經》卷第三等大乘經中也有優填王造佛像的說法，但這些大乘經應該都是貴霜帝國以後出現的中期大乘經，它們都缺少早期大乘經的特徵。
在義淨翻譯的根本說一切有部律典中，有明確的關於佛陀准許造佛像的偈誦，還有如何修復佛像的內容，這些內容在其他廣律中都沒有。前文說過，義淨翻譯的根本說一切有部律典的內容較其他廣律有大幅度擴增，納入了大量後世的說法，在諸部廣律中可靠度是最低的。
印度佛教早期造像中就有優填王造佛像的浮雕，但這並不能說明佛陀時代就有佛陀造像，因為印度佛教遺跡豐富，包括公元前二世紀出現的桑奇佛塔和巴爾胡特佛塔造像群以及三大古代印度佛教藝術中心健陀羅、秣菟羅、阿瑪拉瓦蒂，它們提供的信息顯示，地球上最早的佛陀造像不早於公元元年，多數學者認為出現在一世紀晚期。趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第五章認為，在古代印度三大佛教藝術中心中，秣菟羅最早開始雕鑿佛像，時間為一世紀初期或中葉，即迦膩色伽初年以前，而趙玲接受的迦膩色伽在位時間為公元78年。孫英剛、何平著《圖說健陀羅文明》第四章中認為，最早的佛像應該不早於二世紀，也是迦膩色伽即位初年，但該書接受的迦膩色伽即位時間為二世紀中期。如果趙玲和孫英剛、何平接受相同的迦膩色伽即位時間，佛像最早的雕鑿時間相差無幾。
佛陀在阿含經中明確提到，有四種對象應當建塔供奉，即佛、辟支佛、聲聞和轉輪聖王。為讓佛陀的捨利長久存世，佛陀入滅、荼毘後，其舍利被多個國家的國王建塔藏納，成為佛弟子供奉的對象。這一行為看似宗教行為，其實未必。南傳《長部·大般涅槃經》講，佛陀入滅前阿難問佛陀，佛陀入滅後如何處理佛陀的捨利，佛陀說這是在家俗人的事，不是你們出家人的事，這說明佛陀雖不反對建塔供奉自己舍利，但並不把這一行為視為解脫之道的組成部分。佛陀舍利荼毘後，也確實是多個國家的國王收集並建塔藏納的，不是聲聞弟子處置的，這在《長阿含經·遊行經》（南傳《長部·大般涅槃經》）中有明確的記載，也為其他佛教典籍廣泛記錄。
傳說阿育王皈依三寶後，為彰顯佛法，將早期佛塔中的佛陀舍利取出，送往各地，建了“八萬四千座”佛塔予以藏納，這被稱為“阿育王塔”，近現代考古證明，這個傳說的基本內容是真實的，主要證據是遍布印度各地以弘揚佛法為中心的阿育王法敕達四十餘處，阿育王時期建的捨利塔也已發現不止一處，甚至在中國境內的阿育王塔也達十餘處，但筆者認為這只是根據傳說起的名字，並非真是阿育王建的。
學術界大量學者認為，這是一種佛塔崇拜，“佛塔崇拜”觀點在學術界特別是日本學術界相當流行，平川彰更是認為，大乘佛教是基於“佛塔崇拜”產生的，或者是佛塔崇拜集團（在家信徒）創立的。筆者認為“佛塔崇拜”是不存在的，“佛塔崇拜”實際是捨利崇拜，印度的佛塔是磚石泥土組成的，沒有任何可崇拜之處，只有塔內藏納的佛陀舍利才是崇拜的對象，即便後來可能衍生出某些單純的佛塔崇拜行為，也是基於誤解形成的。
印度早期的佛塔與漢地墳墓封土的功能和形制差別很小，就是死者下葬的墳丘，稱“覆缽”，是向下扣著的半球狀體，阿育王塔就是這種形狀。玄奘在《大唐西域記》稱之為“窣堵坡”，但窣堵坡與印度早期覆缽式佛塔已有諸多不同，這一點，玄奘在《大唐西域記》中有說明。
按佛陀在阿含經裡的說法，並非所有人死後都能得到建塔供奉。筆者猜測，這可能和中國古代對墳墓的說法類似，皇家的叫“陵”，百姓人家叫“墳”，都是死者的下葬處。
在漢地，許多寺院在僧人圓寂火化後會建舍利塔藏納舍利，這種舍利塔中的捨利也是僧尼供奉的對象。
印度最早的佛塔很可能沒有門柱和欄楯，大約從公元前三、二世紀開始，佛弟子為早期佛塔補建了門柱和欄楯，並在上面雕刻了大量浮雕，今天印度中部的桑奇佛塔群遺址、巴爾胡特佛塔遺址是典型代表。這些浮雕，人物數量大，人物種類多，不但有大量佛教人物，還有大量印度古代民間普通神祇（類似護法神），比如土地精靈夜叉和水精靈羅剎。直至一世紀中期，在這些浮雕群裡，本該出現佛陀的地方，全部以菩提樹、佛塔、足印等象徵物替代，佛陀形像一次未出現。這些證據足以證明，在公元元年時地球上尚無一尊佛像，佛像崇拜肯定未形成。
桑奇塔、巴爾胡特塔的浮雕雕鑿技藝高超，佛陀以外的人物都刻畫得十分生動，沒有雕鑿佛陀形象，顯然不是雕鑿技術所限，而是有意為之。諸多學者推測，這是因為早期印度佛弟子普遍認為，用人類的形象表現佛陀是對佛陀的不尊重，阿羅漢是“不受後有”的，阿羅漢入滅後，永遠不會再有任何形象，故用形象表現佛陀是無法接受的。
後面兩圖是相同題材，即佛陀在忉利天為母說法後從三道寶階返回人間的情景，是優填王造像故事中的一個情景，公元前一世紀的沒有佛陀形像出現，而二世紀的出現佛陀的形象。
大量印度古代佛教遺跡顯示，佛陀入滅後的頭幾百年，佛弟子雖然雕鑿了大量佛教題材的雕塑，卻從未雕鑿過佛陀的形象，無論是浮雕，還是獨立的圓雕。這間接證明，提倡佛、菩薩像供養的大乘經，肯定都是佛陀造像出現後（貴霜帝國時期或以後）偽造的。
大約在一世紀末、二世紀初，西印度秣菟羅、西北印度犍陀羅和南印度阿瑪拉瓦蒂差不多同時出現佛陀造像，後來形成所謂的古代印度三大佛教藝術中心。在這三大佛教藝術中心，獨立的佛陀圓雕造像取代早期浮雕造像成為創作的核心，開啟了佛教的佛像崇拜歷史。
趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》第四章說，在佛教早期造像中，最初幾十年的佛陀雕像都標註為“菩薩”，幾十年後才出現標註為佛陀的雕像，對此，學術界有很多不同的解釋。該書有文：隨後赫特爾和李柱亨等學者提出新的見解是，稱呼造像為“菩薩”的目的就是區別“佛陀”，即造像的身份是出家後，成道前的悉達多太子。對此觀點趙玲並不認可，筆者認為，雖然阿含經和廣律也稱太子時的悉達多為菩薩，但僅就“菩薩”銘文的佛陀雕像而言，赫特爾和李柱亨的觀點沒有錯。早期“菩薩”雕像顯然不是出家前的太子形象，而是出家後的沙門形象，是出家後、成道前的悉達多沙門。趙玲在《印度秣菟羅早期佛教造像研究》介紹，在銘文為“佛陀”的雕像出現後一百年左右，秣菟羅也出現了出家前身為太子的悉達多造像，它們雖未被標明是“悉達多太子”，但基本可以認定就是出家前的悉達多，這些太子造像與佛陀造像明顯不同，而標明為“菩薩”的造像與標明為“佛陀”的造像幾乎沒有差別，不看銘文，無法將二者區別開。
筆者認為，最早期標明為“菩薩”的造像，就是出家後、成道前的沙門悉達多。到雕刻最早期佛像的時候，不能用人的形象表現佛陀的觀念並未過時，成道後的佛陀形象仍然不能表現出來，但出家後成道前的修行者形象可以出現了，這就是最早的銘文為“菩薩”的雕像。成道後的佛陀確實不宜用雕像表現出來，但成道前的沙門形像用雕像表現出來是沒有問題的。在秣菟羅，標明為“菩薩”的佛陀雕像多施無畏印～右臂前伸，手掌直立，這是秣菟羅佛陀造像的標準姿態，正是因為這一點，學術界才認定它們是成道後的佛陀造像。筆者認為，這本是出家後成道前的悉達多沙門的形象，後來被延用到佛陀造像上了，佛陀造像是“菩薩”造像的延續。當佛陀造像成為被崇拜的對像後，作為普通神祇的菩薩雕像自然沒有存在的必要了。從趙玲的介紹看，菩薩銘文的佛陀雕像只雕鑿了幾十年，之後就不再出現，由佛陀銘文雕像取而代之，故筆者推測，佛陀造像是在一種不自覺的狀態下產生的，先有“菩薩”像，它表現的是普通神祇，但不是泛指，而是特指悉達多沙門，在雕鑿幾十年後，菩薩像被不自覺地看成了正等正覺的佛陀，由此，佛教信徒才開始自覺創作覺悟後悉達多即佛陀的形象，佛陀造像才正式出現於人間。在秣菟羅，最早的佛陀雕像，就是將悉達多沙門像改了一個名而已。
在阿含經和廣律中，筆者沒有看到過記述佛陀手勢的內容，無畏印不是出自阿含經和廣律。秣菟羅早期佛陀造像幾乎都是施無畏印的立像，而犍陀羅的早期佛陀造像幾乎全是禪定跏趺坐像（雙手疊加放於足上），而不施無畏印，顯然，印度古代工匠在最初雕鑿佛像時，並不知道什麼姿態才是佛陀造像的應有姿態。孫英剛、何平合著《圖說犍陀羅文明·緒論》：宮治昭認為，出現在犍陀羅和馬土拉的佛像，右手揚掌向外施無畏印，可能是受到了西亞國王向神立誓、羅馬皇帝向人民祝福的手勢影響。簡單地說，這是一種王者的手勢。
從公元前對佛像的完全排斥到接受佛陀造像，一定有個過渡期，僅從秣菟羅的情況看，這個過渡期只用了幾十年，而“菩薩”造像是催化劑，沒有這個催化劑，過渡期可能會很長。
所以，筆者認為，秣菟羅早期造像中的“菩薩”造像，是成道前的悉達多沙門，在此意義上的“菩薩”，與阿含經和廣律裡的“菩薩”含義相同。
學術界多數學者認為，最早的佛陀、菩薩造像源於夜叉造像，僅從最早的佛像形制上看，這種說法是成立的。
“藥叉”的另一種漢譯是“夜叉”，漢語“母夜叉”一詞即源於此，阿含經中也稱為“鬼子”、“鬼子母”，最早可能來源於古印度神話。互聯網上可見的介紹說，據《毘濕奴往事書》所述，夜叉與羅剎同時由梵天腳掌生出，但雙方通常相互敵對。夜叉與害人的羅剎不同，對人類持友善態度，因而稱為“真誠者”。夜叉形像多變，有時被描述為迅速、怖人的武士，有時又被描述為腹部下垂的侏儒。女性夜叉被描繪為帶有快樂的圓臉的美麗年輕女子。在北傳阿含經和南傳經藏中，夜叉女似乎是人類的朋友，如前文提及的阿那律背誦佛經時，鬼子母為不影響阿那律背誦而阻止其子啼哭。在桑奇佛塔等古代印度佛教雕塑中，夜叉女是可愛的豐滿女人形象。
孫英剛、何平著《圖說犍陀羅文明·緒論》：鬼子母在成為佛教神祇之前，並不見於任何早期的印度文獻，不是印度教的神靈，也不是耆那教的神靈。鬼子母造像最早就出現在犍陀羅佛教藝術中，而且數量眾多。從這些證據來看，鬼子母信仰很可能是流行於犍陀羅地區的地方信仰，後來被佛教納入自己的神靈系統。犍陀羅佛教藝術主要指貴霜時期以佛教造像為核心的一種藝術形式，它與同以佛教造像為核心的西印度秣菟羅佛教藝術、南印度阿瑪拉瓦蒂佛教藝術幾乎同時興起，而貴霜國建立於公元一世紀中期。在三大佛教藝術興起前，夜叉造像在印度早已出現，說鬼子母造像最早出現在犍陀羅佛教藝術中顯然是錯誤的。在印度中部桑奇塔的雕刻中有很多雕鑿於公元前的夜叉形象，最早的約為公元前三世紀的。夜叉、鬼子母還是南傳經藏和北傳四阿含經裡常見的生靈，南傳《相應部·八眾誦·夜叉相應》中有與夜叉有關的二十四個佛經，北傳《雜阿含經》中也有很多與夜叉（鬼子母）有關的佛經，這些佛經應當是原始阿含經的內容，說明夜叉這一神祇在佛陀成道前就已廣泛存在於印度人的觀念之中。
說最早的佛陀造像就是從夜叉造像脫胎而來，是學術界的普遍觀點。秣菟羅最早的佛像在體態上非常接近於夜叉，而且，在佛像出現後不久，夜叉、羅剎等傳統神祇就從佛教造像藝術中消失了，佛像與夜叉、羅剎造像的存在時間幾乎未重疊，說明傳統夜叉造像是被新興的佛陀造像取代了。
很多大乘經提倡供養佛菩薩像，這些大乘經的杜撰時間不會早於一世紀。
按藏傳佛教的說法，公元七世紀，松贊乾布迎娶尼泊爾尺尊公主，尺尊公主將釋迦牟尼8歲等身像帶到拉薩，供奉在大昭寺。後鬆贊乾布迎娶唐朝文成公主，文成公主將釋迦牟尼12歲等身像帶到拉薩，供奉在小昭寺。公元710年，金城公主進藏之後，把原本供奉在小昭寺的文成公主帶進藏的釋迦牟尼12歲等身像迎請到大昭寺，而把尺尊公主帶來的釋迦牟尼八歲等身金像移到了小昭寺，從此兩尊佛像便易寺而居。所謂的“等身像”就是與真人大小一致的塑像。藏傳佛教認為，這兩尊佛像是釋迦牟尼在世時親自指導塑造的，是藏傳佛教最尊貴的佛像，但這種傳說沒有任何證據，應該是秘密佛教出現後才有的傳說。地球山最早的佛像出現在一世紀末二世紀初，佛陀不可能親自監造自己的造像。
大乘佛教的每個寺院都供奉佛像，每個佛教信徒的家中都供奉一尊甚至多尊佛菩薩像，這似乎是理所應當的事情。很少有人知道，在佛陀住世和入滅後的幾百年間，佛弟子從未為佛陀造過像。
最近二三十年，我國佛教造像呈現出越來越多、越來越大的態勢，造價過億的佛菩薩像已不罕見。總高二百零八米的河南省平頂山市魯山縣堯山佛泉寺中原大佛，總投資十二億元，使用黃金108千克，耗時十年建成，是有史以來地球上最高的佛教造像；一百零八米的南山海上觀音像，總投資八億元；高九十九米的九華山地藏菩薩露天銅像，總投資三億多元。這種耗費巨資修建佛像的行為，與佛陀的思想不符，佛陀雖說過四種對象應建塔供奉，但從未說過應為自己建造像，更未說過應供奉自己的造像。
這是有史以來世界最高的釋迦佛造像，河南平頂山佛泉寺中原大佛的佛足。網上文章說，抱一次佛腳，收費五十元。
八、令人毛骨悚然的燃身、燃指供佛
在離潮音洞不遠處，不肯去觀音院對面，有一塊“禁止捨身燃指”的碑，上書：觀音慈悲，現身說法，是為救苦救難，豈肯要人捨身燃指。今皈依佛教者，信心修，眾善行，自然圓滿。若捨身燃指，有污禪林，反有罪過。為此立碑示諭，倘有愚媼村氓，敢於潮音洞捨身燃指者，住持僧即禁阻，如有故犯，定行緝究。
相傳唐大中元年，有一個印度僧人在洞口焚燒十指，禮拜觀音，洞內忽放異彩，觀音大士不忍現身，並授以七色寶石。自此之後潮音洞就被蒙上了一層神秘色彩，並不斷有信徒前來仿效，自殘禮佛。宋元時期朝拜普陀山的香客，經常有人於此縱身躍下山崖捨身。後來明萬曆年間都督李分、參將陳九思樹立了“禁止捨身燃指碑”，防止信眾自殘、自殺。
禁止捨身燃指碑
大乘佛教弟子中從南北朝及至今天，一直有燃身供佛、燃指供佛的做法。南北朝時期的居士傅翕的弟子有多人燃身燃指。
《高僧傳》裡有“忘身”專題，列舉了釋慧益、釋僧慶、釋法光、釋曇弘等多位燃身供佛的僧人。在介紹釋慧益時說：益乃入鑊據一小床以衣具自纏。上加一長帽以油灌之。將就著火。帝令太宰至鑊所請喻曰。道行多方何必殞命。幸願三思更就異途。益雅志確然曾無悔念。乃答曰。微軀賤命何足上留天心聖慈罔已者。願度二十人出家。降敕即許。益乃手自執燭以然帽。帽然乃棄燭合掌誦藥王品。火至眉誦聲猶分明。及眼乃昧。貴賤哀嗟響振幽谷。莫不彈指稱佛惆悵淚下。火至明旦乃盡。
《妙法蓮華經·藥王菩薩本事品第二十三》：
作是供養已，從三昧起，而自念言：“我雖以神力供養於佛，不如以身供養。”即服諸香，栴檀、熏陸、兜樓婆、畢力迦、沈水、膠香，又飲瞻卜諸華香油，滿千二百歲已，香油塗身，於日月淨明德佛前，以天寶衣而自纏身，灌諸香油，以神通力願、而自燃身，光明遍照八十億恒河沙世界。其中諸佛、同時贊言：“善哉、善哉，善男子，是真精進，是名真法供養如來。若以華、香、瓔珞、燒香、末香、塗香、天繒、幡蓋、及海此岸栴檀之香、如是等種種諸物供養，所不能及，假使國城、妻子、布施，亦所不及。善男子，是名第一之施，於諸施中、最尊最上，以法供養諸如來故。”作是語已，而各默然。其身火燃、千二百歲，過是已後，其身乃盡。一切眾生喜見菩薩、作如是法供養已，命終之後，復生日月淨明德佛國中，於淨德王家、結跏趺坐，忽然化生。
……
佛告宿王華菩薩：‘於汝意云何，一切眾生喜見菩薩，豈異人乎，今藥王菩薩是也，其所捨身布施，如是無量百千萬億那由他數。宿王華，若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指、乃至足一指、供養佛塔，勝以國城、妻子、及三千大千國土山林河池、諸珍寶物而供養者。若復有人，以七寶滿三千大千世界，供養於佛、及大菩薩、辟支佛、阿羅漢，是人所得功德，不如受持此法華經、乃至一四句偈，其福最多。
《法華經》的這兩段經文將燃身、燃指、燃足供佛稱讚為第一布施，最尊最上的布施。大乘教徒燃身供佛、燃指供佛，《法華經》或許就是源頭。前文說過，《法華經》的主要內容是二、三世紀偽造的，它的偽造者大力提倡燃身、燃指供佛，顯是一種瘋癲，誤導、殘害了很多虔誠的佛弟子，罪莫大焉。大乘經不可奉持，這是突出的表現之一。
除了《法華經》，還有其他幾部大乘經提倡燃身、燃指供佛，如《大佛頂首楞嚴經》卷六：其有比丘發心決定修三摩地，能於如來形像之前，身燃一燈，燒一指，及於身上爇一香炷，我說是人無始宿債一時酬畢。大乘《梵網經》四十八輕戒之第十六條：若不燒身、臂、指供養諸佛，非出家菩薩。
大乘信徒以為《法華經》、《楞嚴經》、《梵網經》都是佛陀親說的聖教，依其所教，當然不會錯，殊不知它們全是明明白白的假佛經，它們教的都是邪門歪道。
我國近現代也有數位高僧燃指供佛。據當代文章介紹，燃指前要用布條將準備燃掉的手指緊緊纏住，待其壞死後再沾上燃油點燃，以避免燃燒時的疼痛。在互聯網上，可以搜到詳細介紹當代僧人燃指過程的文章。
在廣律中，佛陀明確禁止自殘身體。 《十誦律》卷第三十八：復有比丘為作浴破薪故，毒蛇從朽木中出囓比丘指。比丘作是念：「此毒必入身。」即自斷指，由是指撅。諸居士入寺中見比丘撅指，作是言：「沙門釋子亦有撅指。」是中有比丘少欲知足行頭陀，聞是事心不喜，是事白佛。佛種種因緣呵責：「云何名比丘，自斷指？」如是呵已語諸比丘：「從今不應自斷指。自斷指者，突吉羅。」《十誦律》卷第二十一：截臂截脾截手截腳截指……如是一切污染僧人。盡不應與出家受具足。若與出家受具足。犯突吉羅罪。 《十誦律》說明，凡是缺胳膊少腿缺手指腳趾的，都是不干淨的僧人，禁止授具足戒。
按阿含經和廣律的說法，佛陀和他的阿羅漢弟子是不受後有的，佛陀入滅後不會需要弟子供養，更不會需要弟子用身體和性命供養。燃指、燃身、血書等行為均非佛陀的聖教，是愚昧的行為。
九、烏煙瘴氣的水陸法會
“烏煙瘴氣”一詞是明確的貶義詞，用它形容漢傳佛教十分盛行的水陸法會，大多數漢傳佛教的佛弟子會很反感，這是確定無疑的，但是筆者認為，它是形容漢傳佛教水路法會最恰當的詞彙。讓南傳上座部的佛弟子參與一次漢傳佛教的水路法會，他們最想用的描述語言應該就是“烏煙瘴氣”。從阿含經和廣律角度看，所謂的“水陸法會”用烏煙瘴氣形容也是恰當的。
水陸法會，全稱“法界聖凡水陸普度大齋勝會”，略稱為“水陸會”，又稱為“水陸道場”、“悲濟會”，是漢傳佛教的一種修持法，也是漢傳佛教中最盛大、隆重的法會。
水陸法會起源於南北朝時的梁武帝，經唐代密教的充實發展，直至宋、元、明成熟定型，一直流傳至今日，並得以繼續發展，勢頭不減。
各地水陸法會的做法並不完全相同，但基本都以上供十方諸佛、聖賢，無遮普施齋食為基礎，救拔六道眾生，並廣設壇場，使與會眾生得以其因緣與根器，至各壇聽經聞法。故在法會中所供養、救度的眾生，範圍相當廣泛，集合了消災、普度、上供、下施諸多“不可思議殊勝功德”。
內壇主要是與四聖六凡交流，是整個水陸的心臟。內壇法事的先後次第如下：1、結界灑淨:皈命三寶，恭請諸佛降臨護持道場。 2、發符懸幡:在首日五更天時，派遣使者建幡，昭請眾聖神靈，昭告人天佛事將啟。 3、奉請上堂:在次日的四更天，請參與內壇的高僧上堂，五更天奉浴。恭請諸佛菩薩、緣覺、聲聞、明王、婆羅門仙、梵王帝釋，歷代祖師，一切尊神等眾降臨壇場。 4、奉供上堂:備齋筵、香花、燈、食衣、珍寶、法等，是為六塵妙供，如法供養。 5、奉表告赦:為悲憫六道，五更天告達司事天神，祈求赦放被禁六道群靈蒞臨法會聽經聞法，除患得安。 6、召請下堂:六道既赦，眾苦皆離，可赴盛會。第四日三更天請下堂高僧，四更天奉浴，五更天說戒。 7、受幽冥戒:召請五嶽河海大地鬼神、地獄眾生諸鬼神眾受幽冥戒、六凡眾生等，來受法味飲食，同沾法益。授以一切鬼神六道受苦眾生戒法，將夙昔所造的一切惡業經由懺悔而清淨，可速往無量光明佛剎。 8、奉供下堂:受戒以後，得清淨識，得以入壇坐列，安享法味。第五日四更天，誦《信心銘》，五更天時，供養下堂高僧，午時齋僧。準備美味素齋，宴請六道群靈，並為其誦阿彌陀經及念佛。 9、放生:在第六日的四更天，主法和尚親祝上下堂眾僧，午前舉行放生的儀式。 10、供僧及送聖:第七日五更天，普供上下堂眾僧，午時齋僧，未時迎請上下堂至外壇。 (圓滿供:一齊齋供聖凡廿四席，法味滋神，六道群靈歡欣交暢。圓滿香:勝會即將圓滿，六道眾生趁此出離苦海永不沉沒。)為所有參加水陸法會的群靈說法、加持、供養後，迴向使他們往生西方極樂世界。當接引亡靈同歸極樂的西方船在裊裊香煙中燃起，水陸法會就此圓滿。申時恭送諸佛菩薩及聖賢等眾。
上述十個程序，在阿含經和廣律中都沒有絲毫痕跡，而且主要內容都與佛陀的聖教不符，是糅雜了漢地風俗的大乘佛教的做法。
互聯網上介紹僧人藉水陸法會斂財的報導不少，一次水陸法會可以募資幾百萬、幾千萬甚至更多，是大乘佛教寺院收受金錢最多的法事活動。
水陸法會可能源於古代印度的無遮大會，玄奘《大唐西域記》裡曾介紹過印度的無遮大會，而無遮大會可能源於佛陀時代的“邪盛大會”。 《雜阿含經》卷四《長身經》：時。有長身婆羅門。作如是邪盛大會。以七百特牛行列系柱。特．牸．水牛及諸羊犢．種種小蟲悉皆係縛。辦諸飲食．廣行布施。種種外道從諸國國皆悉來集邪盛會所。無論是無遮大會，還是邪盛大會，各種宗教信徒都參加，是全民性的。
除了上述內容，大乘佛教還有大量有違佛陀聖教的宗教行為，比如燒香拜佛、誦咒、設功德箱、廣受金錢寶物、住高廣大床、抽籤打卦算命、收費驅邪趕鬼等，此不一一贅言。
僧人將不會游泳的陸龜（背甲很厚、高聳、麟甲粗糙、行動遲緩）拋入水中“放生”
這樣的放生儀軌舉行完，不知道有幾條魚能活下來。
南山海上觀音菩薩像開光儀式。圖中的黃色大傘，中國古代叫黃羅傘，與皇帝出宮時專用的黃傘相似，當代佛門舉行重要法事多要使用。
位於印度中央邦首府博帕爾附近的桑奇村，現尚存三座佛塔。上圖是一號大塔，其門柱和圍欄上的浮雕，大多雕鑿於公元前，以佛本生故事和佛傳為主，裡面人物豐富，但沒有出現一次佛陀的形象。桑奇佛塔群中也有佛陀圓雕像，但是笈多王朝之後安置的。 （圖片引自搜狐網《佛塔的塔剎》）
桑奇大塔浮雕，中間的菩提樹和右側的一對腳印寓意佛陀的存在。
公元前一世紀“佛下三道寶階”巴爾胡特浮雕，寶階上下兩個足印代表佛陀。 （圖片引自“禪林網”）
公元二世“佛下三道寶階”犍陀羅造像，佛陀的形像已經出現。 （圖片引自“禪林網”）
約公元一世紀初期的桑奇大塔夜叉女造像
這是有史以來世界最高的釋迦佛造像，河南平頂山佛泉寺中原大佛的佛足。網上文章說，抱一次佛腳，收費五十元。
禁止捨身燃指碑
